Отправные начала социального управления

В качестве объективной естественной предпосылки того необходимого способа, каким определяется мотивация воли людей, изначально выступает их родовой инстинкт; ибо, с точки зрения человеческого рода для сохранения последнего необходимым является удовлетворение потребностей каждого людского индивида, и только при таком условии сохраняется родовое бытие человека. 

В процессе становления человеческого общества – антропосоциогенеза, повторяясь в миллиардах актов общения, взаимные притязания субъектов и их удовлетворения приходят к некоторой общей мере, превращаясь в объективно складывавшиеся правила общения, на которые вначале инстинктивно, а затем все более осознанно стали ориентироваться общающиеся между собой субъекты. Все крепче укореняясь в обществе, данные правила в итоге приобретали всеобщий характер, общее для всех индивидов значение, превращаясь в общественный фактор, оказывающий возраставшее давление на мотивацию волеизъявления отдельных индивидов; фактор, властвующий над ними, подчиняющий себе их общение.

Поэтому отдельный индивид, выступая первоначально как естественное звено единой жизнедеятельности первобытного коллектива, неизбежно сталкивался с особым феноменом – нравственными законами и учреждениями, стоящими выше его субъективного мнения и его желания. Жизнедеятельность индивида попадает в своеобразный круг необходимости, в котором его волей управляют нравственные силы, как субстанция подчиняющие волю субъекта, определяющие границы его свободы.

Привычные нравы, уходящие корнями в родовое бытие человека, закреплявшие то, что полезно для его жизни и для его развития, становятся той основой, теми всеобщими определениями его воли, тем авторитетом, который направляет всю жизнедеятельность человека, представляя, вместе с тем, собственную общественную сущность человеческих индивидов. Нравственное становится основой различия между правым и неправым, оказывается тем, по образному выражению Гегеля, “в себе и для себя прочным деревом, вокруг которого обвивается право”.

По сути дела, система общественных отношений, опосредованных общением индивидов, подчиняющимся существующим нравам как некоторому должному общественному порядку, определяла духовное единство первобытного коллектива в качестве необходимой системы нравственных законов, как духовная субстанция “привязывающих” сознание и волю отдельных индивидов к общим коллективным ценностям, образуя действительно единое общественное целое, формируя первобытный коллектив как человеческое единство, как социум.

Человеку, чтобы стать и оставаться таковым, справедливо указывает по этому поводу И.Л. Андреев, “нужны контакты с другими людьми, необходима социальная среда как резервуар поведенческого опыта и накопленных знаний, как средство выявления и удовлетворения индивидуальных потребностей, включая интеллектуальное и эмоциональное общение. Человек немыслим вне общества, как общество невозможно без людей, составляющих его субстрат, и системы отношений между ними…

Уже Гегель и Фейербах,– отмечает далее автор,– сделали в разработке этой проблемы значительный шаг по сравнению со своими предшественниками. Гегель вплотную подошел к пониманию диалектической взаимосвязи сознания индивида и сознания человечества, хотя его абстрактно-бестелесный индивид выступал лишь теоретически-бесплотным символом абсолютной идеи. Напротив, телесный индивид Фейербаха немыслим вне непосредственного взаимодействия со своим “другим”. Философ-материалист провозглашал: “Отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты” (Фейербах Л. Избр. филос. произв. - Т.1.- М., 1955.- С. 203).

Марксизм, – продолжает И.Л.Андреев,– разрубил гордиев узел буржуазно-анархистской псевдодилеммы относительно того, что возникло раньше: индивид или общество? Ответ на этот вопрос закономерно вытекает из анализа их взаимодействия в развитых формах, за пределами антропосоциогенеза. К.Маркс в “Тезисах о Фейербахе” выявил методологическую ограниченность взглядов последнего, заключающуюся прежде всего в отрыве человека от предметной деятельности и тем самым от системы опосредованных общественных связей, в которую “вписан” индивид. “…Сущность человека, – возражал Маркс Фейербаху, – не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений”.

Именно в силу иной мировоззренческой позиции Л.Фейербах оказывается вынужденным, по словам К. Маркса, “1) абстрагироваться от хода истории… и предположить абстрактного – изолированного – человеческого индивида; 2) поэтому у него человеческая сущность может рассматриваться только как “род”, как внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природными узами”… Будучи интегративно-системным, надындивидуальным целым, общество предполагает свои особые законы по отношению к индивидуальной деятельности составляющих его людей, хотя данный момент не следует абсолютизировать, на что указывал К.Маркс, критикуя взгляды Прудона. Иными словами, общество – это “сам человек в его общественных отношениях” (К. Маркс). В свете системного подхода, – утверждает автор, – понятия “человек” и “общество” взаимозаменяемы и могут употребляться как синонимы, если первому из них придается родовое значение. В марксистской концепции общество и индивид материалистически связаны отношениями взаимного воспроизводства…”.

Эти мысли К.Маркса, замечает И.Л. Андреев, не утратили методологической актуальности и в наше время. Ведь и сегодня целый ряд доктрин (таких, как концепция социобиологии Э.Уилсона, теория “эгоистического гена” Р. Докинса, идея “взаимного альтруизма” Р. Триверса, различные варианты переноса в сферу истории и социологии принципов этологии стайных хищников и т.п.) построены на абсолютизации внешнеприродных (главным образом экологических) и внутриприродных (прежде всего психогенетических) факторов детерминации социального поведения и общественной жизни. В трудах такого рода ученых акцент почти всегда ставится на антропогенезе в ущерб социогенезу, на формировании человека, а не общества.

Уже несколько десятилетий, продолжает автор, западные антропологи, археологи, этнографы, психологи, биологи, социологи, философы в большинстве своем признают роль труда как важнейшего фактора становления и развития человека. Однако сам труд в капиталистическом обществе представляется им сквозь призму погони за прибылью как отчуждение, как средство выжить, разбогатеть и избавиться от него, переложив на машины или других людей. Такого рода анализ труда замыкается на его технологической, производственной, обращенной к природе стороне, сводится к преобразованию природы, к созданию орудий и техносферы, а также “подгонке” к ним биопсихической организации индивидов.

Общественная среда фигурирует в таких теоретических схемах лишь как живой фон, на котором развертывается деятельность формирующегося человека. Он вступает с “другими” в определенные отношения, осознавая, что последние являются необходимым условием выживания, почвой проявления и оттачивания его “разумности”, что они “выгодны” с точки зрения повышения производительного эффекта труда. В отношениях между формирующимися людьми акцент на технологическую и прагматическую стороны дела “забивает” собственно социальный аспект данной проблемы. К тому же генезис социальности часто трактуется идеалистически, например как внезапно возникшее, подобно озарению, “ощущение родства, развитие которого привело к возникновению семьи, основы человеческого общества”, либо как сложившаяся (вместе с использованием огня) на почве привязанности к какому-то кругу индивидов (и закрепленная экзогамией) идея “дома”.

Социальность подчас откровенно противопоставляется индивидуализму как низшее – высшему, и опять-таки с экскурсами в животную предысторию человечества для подтверждения данного положения. Совсем в духе гимна буржуазному эгоцентризму звучит, например, тезис Р.Ардри, провозгласившего, что все самое ценное в человеке заключено в его индивидуализме и является приобретением цивилизации. Коллективизм же – это не что иное, как патологическое наследие зоологических предков, а потому коллективы и массы в собственно человеческом смысле слепы, подчинены животным инстинктам.

В отличие от филистерско-мещанских иллюзий, согласно которым возникновение автономных индивидов предшествовало их “договорному” объединению в общество, взгляды идеологов анархизма отражают полярно противоположную, последовательно робинзоноидную позицию. Классическая фраза П.А.Кропоткина: “Общество не было создано человеком, оно ему предшествовало” – выражает тенденцию вынесения социальности как взаимодействия особей одного вида за скобки человеческого и животного миров.

Методологическое основание разработанной основоположниками марксизма общей теории исторического процесса наряду с диалектико-материалистическим подходом и классовым анализом, подчеркивает И.Л.Андреев, включает органическое единство принципов системной целостности общественной жизни и деятельности как объективного способа ее воспроизводства, претворения в предметные формы. Связующим звеном системности и деятельности выступает коллективность как совокупность конкретно-исторических форм объективного бытия социальности. Именно коллектив есть субъект и системный центр деятельности по преобразованию природных и общественных отношений.

Ядром, фундаментальным основанием, источником развертывания всей палитры форм человеческой деятельности является труд. Закономерная раздвоенность деятельности как специфически человеческого субъект-объектного отношения порождает ее двойную детерминацию: во-первых, предметом, изменяющимся в процессе деятельности и в этом смысле исходно материальным, независимым от сознания; во-вторых, закономерностями, присущими самой деятельности как особого рода действительности, как творчески-преобразующему мир социальному феномену, включая ее “опору” на рефлексивное взаимодействие индивидов, а также отражение и проектирование выявленных тенденций реального мира в общественном, коллективном и индивидуальном сознании. Коллективная, опосредованная через других индивидов, деятельность становится системообразующим началом и прообразом зрелой социальности, сверхбиологическим основанием человеческого бытия, ибо “родовая субстанция человека заключена вне его, в обществе”. Коллективная деятельность “является тем зерном, из которого вырастает все богатство социальных отношений индивидов”. 

 Из этого следует, что “основной принцип человеческого поведения”, определяющий правила общения индивидов, а значит, нормативное выражение этих правил, следует объяснять не их эгоизмом или альтруизмом, не их индивидуальностью, субъективностью и т.п., а необходимо выводить его из общественной организации их взаимодействий, из того нравственного строя этой организации, который складывается в данных общественных условиях на основе их взаимного общения, прежде всего, общения в производстве своей материальной жизни.

Впрочем, если бы дело сводилось всего лишь к естественным образом возникавшим правилам общения, к тем нравам, которым добровольно подчинялись индивиды, то, по-видимому, отпала бы всякая надобность превращать эти правила в нормы.

В самом деле, объективную основу, которой определяется целесообразная деятельность индивида, составляют принадлежащие сфере необходимости интересы, реализация которых предполагает наличие соответствующей заинтересованности у индивида и ее выявление в побуждении его к деятельной активности, в мотивации его к некоторому варианту поведения, в обусловленности мотива и цели его деятельности.

Таким образом, между интересом и целесообразной деятельностью индивида встают опосредствующие звенья – его заинтересованность и побуждающий мотив к волевой реализации этой заинтересованности, образующие своеобразный “мост из сферы необходимости в сферу свободы”, переход к целесообразной деятельности, снимающей возникавшие в жизни людей противоречия между необходимостью их общественного развития и случайностью проявлений их активности.

“Не в воображаемой независимости от законов природы,– подчеркивал Ф.Энгельс,– заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом познании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей. Это относится как к законам внешней природы, так и к законам, управляющим телесным и духовным бытием самого человека,– два класса законов, которые мы можем отделять один от другого самое большее в нашем представлении, отнюдь не в действительности. Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решения со знанием дела… Свобода, следовательно, состоит в основанном на познании необходимостей природы господстве над нами самими и над внешней природой; она поэтому является необходимым продуктом исторического развития” .

По этому поводу следует напомнить важное в методологическом отношении замечание Г.Гегеля: “Существуют законы двоякого рода: законы природы и законы права. Законы природы абсолютны и имеют силу так, как они есть: они не допускают ограничения, хотя в некоторых случаях могут быть и нарушены. Чтобы знать, в чем состоит закон природы, мы должны постигнуть природу, ибо эти законы верны; ложными могут быть лишь наши представления о них. Мерило этих законов находится вне нас, и наше познание ничего им не прибавляет, ни в чем не способствует им: глубже может стать только наше познание их.

Знание права, с одной стороны, такое же, с другой – иное. Мы узнаем эти законы тоже просто такими, как они есть: так более или менее знает их гражданин, и изучающий позитивное право юрист также исходит из того, что дано. Различие между этими двумя типами законов состоит в том, что при изучении правовых законов действует дух рассмотрения и уже само различие законов заставляет обратить внимание на то, что они не абсолютны.

Правовые законы – это законы, идущие от людей. Внутренний голос может либо вступить с ними в коллизию, либо согласиться с ними. Человек не останавливается на налично сущем, а утверждает, что внутри себя обладает масштабом правого: он может подчиниться необходимости и власти внешнего авторитета, но никогда не подчиняется им так, как необходимости природы, ибо его внутренняя сущность всегда говорит ему, как должно быть, и он в себе самом находит подтверждение или неподтверждение того, что имеет силу закона.

В природе величайшая истина состоит в том, что закон вообще существует. В законах права предписание имеет силу не потому, что оно существует, и каждый человек требует, чтобы оно соответствовало его собственному критерию. Здесь, следовательно, возможна коллизия между тем, что есть, и тем, что должно быть, между в себе и для себя сущим правом, остающимся неизменным, и произвольным определением того, чтó есть право. Такое разделение и такую борьбу мы обнаруживаем лишь в области духа, а так как это преимущество духа как будто ведет к раздору и бедствиям, то нам часто предлагают обратиться от произвола жизни к изучению природы и видеть в ней образец для себя. Однако именно эти противоположности между правом в себе и для себя и тем, чему произвол сообщает силу права, вызывают потребность основательно изучить право” (См. на сайте: "Диалектика права". Кн.1. Общее учение о праве. ч. І. с. 306-313). 

Продолжение следует