Проблема идеального общества и нравственных оснований общественной жизни давно привлекает внимание философов и теоретиков права. В свое время известный русский философ ХІХ века В.С. Соловьев, определяя понятие нравственной деятельности, утверждал, что она «по необходимости выходит за пределы единичной личной жизни и обусловливается (как объективная) существованием общества. Отсюда ясно, – заявлял он, – что полное осуществление этой объективной нравственной деятельности полагается в долженствующем быть или нормальном обществе, и, следовательно, задача объективной этики заключается в определении условий этого нормального общества как высшего практического идеала». Формальная этика, чистейшим представителем которой был И. Кант, тщетно пыталась «ограничить сущность нравственного начала одною его формой, то есть понятием чистого долга как общим правилом воли… В самом формальном принципе нравственности… приходится по необходимости различить его обязательную форму – форму долга, или категорического императива, утверждающую, что мы должны делать, и его содержание, показывающее, что мы должны делать». По словам В.С. Соловьева, «общество есть вместе и существующий факт и неосуществленная идея, или идеал». Отвлеченное воззрение видит в обществе «только фактически существующее, естественное явление и ставит исключительною задачей общественной науки изучать эмпирические законы этого явления, как оно есть в действительности, устраняя всякий вопрос о нормальном долженствующем быть, или идеальном, обществе» [1].
Когда П.И. Новгородцев, рассуждая об общественном идеале, приступает к выяснению его содержания, он рассуждает следующим образом. Если сущность абсолютного идеала заключается в требовании бесконечного совершенствования, то «в применении к общественной жизни это требование должно найти для себя такую цель, которая могла бы воспринять в себя силу бесконечного стремления и явиться образом абсолютного. Но такой целью может быть только живая человеческая личность, которая в своем бесконечном стремлении отражает причастность свою абсолютному закону добра. В области общественных явлений не может быть какой-либо другой высшей нормы, кроме той, которая должна руководить человеком в его личной жизни… Таким образом, и содержание общественного идеала должно быть установлено в связи с основной нравственной нормой, каковою является понятие личности в ее безусловном значении и бесконечном призвании.
Входя в общественный союз и вступая на путь общественного прогресса, – продолжал автор, – личность не утрачивает своего безусловного значения. Общество не может стать для нее высшей целью, которой она должна быть нравственно подвластна в качестве простого средства… Но общество имеет еще и другое определение: взаимодействие лиц закрепляется в известных нормах совместной жизни, как, например, в учреждениях и нравах, которые получают как бы самостоятельное бытие и независимую от отдельных лиц силу. Однако очевидно, что и в этом своем определении общество зависит от взаимодействия лиц, налагающих печать своей воли и своего сознания на формы общественной жизни. И столь же очевидно, что не в этих формах с их изменчивостью и условностью следует видеть непосредственное отражение абсолютного идеала, а в живых и сознательных лицах, которые в своем бесконечном стремлении к идеалу воздействуют и на изменение внешних форм.
Для тех, – замечает далее П.И.Новгородцев, – кто, в противоположность этому, придает первенствующее значение принципу общественному и из него выводит все задачи личности, нет иного выхода, как признать за обществом черты самостоятельной нравственной субстанции или же, по крайней мере, приписать общению первичный и безусловный характер, независимый от отдельных лиц и господствующий над ними с силой высшей нормы. К этому последнему выводу прибегают и современные позитивные теории, объявляющие принцип солидарности источником всех нравственных обязанностей и общественных норм. На почве позитивизма такой вывод является особенно незаконным, поскольку из факта солидарности извлекается представление об идеале и долге. Но и на всякой иной основе возводить общение до роли первичного и безусловного принципа неправильно: это значит подчинять ему личность в качестве орудия или средства и создавать фикцию общественного организма, имеющего самостоятельное нравственное бытие.
Вся трудность теоретической стороны вопроса о взаимоотношении личности и общества, – по мнению автора, – проистекает именно от того, что они берутся в качестве каких-то самодовлеющих и противостоящих друг другу субстанций. Понятно, что и синтез личного и общественного начал является в таком случае чисто механическим: их отношение мыслится по образу внешнего взаимоограничения сталкивающихся сил. Это механическое воззрение должно быть заменено органическим: личность и общество должны быть представлены растущими от одного корня. Таким корнем может быть только живой человеческий дух, который дает жизнь и соединениям людей в союзы» [2].
Таким корнем, возразим мы автору от лица тех, кто «придает первенствующее значение принципу общественному и из него выводит все задачи личности», есть живой человеческий род и, более конкретно, индивиды, производящие в обществе, – а следовательно общественно-определеное производство индивидуумов; Таков, замечает К. Маркс, естественно, исходный пункт. «Единичный и обособленный охотник и рыболов принадлежат к лишенным фантазии выдумкам XVІІІ века… Это иллюзия, и всего лишь эстетическая иллюзия больших и малых робинзонад» [3].
Словно пытаясь освободиться из плена подобной иллюзии, П.И. Новгородцев задается вопросом: «Но, полагая принцип личности исходным началом общественного идеала, как почерпнем мы отсюда определение путей и задач общественного прогресса? Как выведем мы из этого принципа те обязанности и стремления, которые связывают личность с обществом и общество с личностью? Не является ли понятие личности слишком скудным и недостаточным для установления всей совокупности положительных начал, входящих в представление об общественном идеале? Все эти вопросы и сомнения не устранимы, – отвечает на это автор, – если понимать личность как отвлеченное и замкнутое в себе начало, не признающее над собой никаких связей и норм… Совершенно иные выводы получаются в том случае, если исходить из конкретного рассмотрения личности во всей полноте ее нравственных определений. Тогда в ней обнаруживается стремление к общему и сверхиндивидуальному. Тогда открывается возможность и установить связь отдельных лиц между собою, и вывести основания общественного идеала.
Углубляясь в нравственную природу человека, мы находим в ней такие стремления, которые идут далеко за пределы субъективного сознания. Бесконечность требований, предъявляемых к лицу нравственным законом, указывает на представление о высшем объективном порядке…
В нравственном законе раскрывается для личности ее идеальная связь с обществом, и потому этот закон не представляет только принадлежности субъективного сознания: это вместе с тем и общая норма, проявляющаяся в виде реальной силы во взаимодействии лиц, в их общем нравственном творчестве» [4].
Далее П.И. Новгородцев, отметив «великую заслугу Канта», указавшего на «необходимую связь личности с нравственным законом», замечает, что «на почве кантовской философии невозможно вывести из этого указания всех связанных с ним последствий, и прежде всего нельзя вывести самого понятия общества. Оба основные этические начала – и принцип личности, и идея нравственного закона – у Канта понимаются так, что переход от личного начала к общественному остается неясным… Выведенная Кантом норма общественности – «царство лиц, как целей» – имеет в виду не качественно новое проявление лиц во взаимодействии их многообразных индивидуальностей, а только количественное повторение их однородных притязаний…
В отличие от этого, – указывает автор, – следует сказать, что связь лиц между собою и с обществом может быть выведена только из конкретного рассмотрения личности в полноте ее определений и в ее стремлении к высшему единству. При этом последнем рассмотрении нравственный закон понимается уже не только как норма личного поведения, но и как основа общей нравственной жизни, связывающая всех воедино некоторой общей целью – стремлением к абсолютному идеалу. В таком случае автономный закон личной воли сам собою переходит в нравственную норму общения, а эта последняя становится основой личной жизни, – тем узлом, в котором сходятся индивидуальные различия. Эти различия примиряются таким образом высшей связью, которая, как сочетание противоположностей, как нравственное их единство, имеет для общения лиц еще более значения, чем сходство их потребностей и целей… Но следует еще раз подчеркнуть, что если общество по сравнению с личностью не есть простое количество, а представляет собою новое качество, то оно отнюдь не является новой самостоятельной субстанцией. Создавать такую субстанцию из совокупности общественных взаимодействий столь же ошибочно, как и разлагать эту совокупность на механическую связь атомов, на простую сумму отдельных лиц. Общество реально только в лицах и в отношениях лиц, и хотя в обществе отдельные лица находят новое свое проявление, неведомое им по личному обособленному опыту, и в этом общественном проявлении своем порождают новую реальность, но это реальность отношения, а не субстанции» [5].
Конечно, видимо легко выводить связь лиц между собою и с обществом «только из конкретного рассмотрения личности в полноте ее определений и в ее стремлении к высшему единству», когда «автономный закон личной воли» сам собою «переходит в нравственную норму общения», а эта последняя «становится основой личной жизни». Значительно сложнее показать, как на самом деле индивидуальные различия «примиряются высшей связью», исходя из их «нравственного единства». При более основательном подходе к проблеме выясняется, что не нравственное единство имеет для общения лиц «еще более значения, чем сходство их потребностей и целей», а напротив, сходство потребностей и интересов определяет наличие самого нравственного единства.
Само собой разумеется, что «общество по сравнению с личностью не есть простое количество», что оно «представляет собою новое качество». Но наш автор сильно ошибается, полагая, будто это новое качество не есть продукт «общественных взаимодействий». Общество, конечно, «реально только в лицах и в отношениях лиц»; однако сами эти «лица» происходят из общества и тех отношений, в которых они состоят между собой, а не эти отношения определяются «нравственной природой» лиц. По логике же П.И. Новгородцева выходит, что изначально существуют отдельные лица с их «личным обособленным опытом», которые, вступая в общественную связь, «находят новое свое проявление и в этом общественном проявлении своем порождают новую реальность», причем «реальность отношения, а не субстанции». Это и есть один из примеров «эстетической иллюзии больших и малых робинзонад», на почве которой возводится здание общественного идеала.
«В противоположность старым теориям, которые вводят в содержание общественного идеала различные частные условия и относительные блага, – продолжает между тем П.И. Новгородцев, – следует сказать, что ничто подобное не должно иметь места. Ни наилучшее устройство власти, ни справедливое распределение богатств, ни всеобщее довольство и счастье, ничто не соответствует безусловному содержанию той нормы, определения которой мы ищем. И власть, и богатство, и счастье, все это внешние и относительные блага, имеющие значение средств для достижения высших целей. Для того, чтобы в определение идеала не внести подобных относительных ценностей, мы должны ограничить его содержание теми пределами, которые полагаются понятием личности. Но это понятие должно быть взято во всей его полноте, со всеми присущими личности идеальными стремлениями. Когда, – поясняет автор,– мы рассматриваем личность в ее общественном проявлении, мы видим, что она выступает здесь с требованиями свободы и равенства. Философский анализ убеждает нас, что эти требования не представляют собой случайных продуктов какой-либо отдельной эпохи, а вытекают из самой идеи нравственного достоинства лиц…
Представить себе общественный прогресс без стремления к осуществлению этих начал – равенства и свободы – немыслимо, и неудивительно, если издавна, со времен греческой философии, в этом полагались основные требования естественного права. Но из понятия личности вытекают не только ее притязания, но и ее обязанности. Входя в общение с себе подобными, личность не может отрицать их прав иначе, как отрицая свою собственную сущность и свои права. Отсюда рождается обязанность взаимного признания. В принципе общественные обязательства предъявляются личности не каким-либо нравственно-высшим, чем она, существом – обществом или государством, – а ее собственным законом, присущим ей стремлением к идеальной норме.
Это стремление, поскольку оно приводит людей к общению между собою, опирается, как мы видели выше, не только на однородные их притязания, но также и на их индивидуальные особенности. Вследствие этого общественные обязательства имеют характер не только взаимоограничения, но и взаимовосполнения отдельных лиц. Идеальный смысл общения не исчерпывается принципами формального права, обеспечивающего каждому своë: еще более того он выражается в требованиях высшего нравственного закона, объединяющего людей духом солидарности и любви и связующего их разрозненные культурные силы в общее культурное стремление.
Таким образом, в понятии личности одинаково берут свое начало как притязания ее на равенство и свободу, так и ее обязанность солидарности и единства с другими. А так как из этого единства в идее не может быть исключено ни одно лицо, но в каждом и во всех должны быть признаны те же права на равенство и свободу, то отсюда получается определение общественного идеала как принципа всеобщего объединения на началах равенства и свободы… Безусловный принцип личности с необходимостью приводит к идее всечеловеческой, вселенской солидарности» [6].
Что тут сказать? У нашего автора «переход от личного начала к общественному остается неясным» не в меньшей мере, чем у им критикуемого И. Канта.
При этом П.И. Новгородцев не связывает общественный идеал, как и цель права, с социальным управлением, пытаясь вывести некоторое объединяющее начало, вокруг которого солидаризуются «личности», не из общественной, то есть коллективной жизнедеятельности индивидов, а вывести это начало из индивидуальных взаимодействий, направляемых нравственным законом, так или иначе воспринимаемым каждой такой самодостаточной и свободной «личностью».
В противоположность этому идеалистическому подходу, для диалектического материализма исходным пунктом является не «личность», и даже не человеческий «индивид», а индивидуумы, производящие в обществе, то есть – особо подчеркнем это – определенные индивиды, причем определенные именно как «производящие в обществе». Эта определенность сразу же выделяет нам особый род индивидов из остальной животной природы как новое качество, как человеческих индивидов, в отличие от индивидов животных. Постольку «личность» каждого отдельного человеческого индивида есть «произведение общества», некое производное от общества, нечто опосредствованное общественными отношениями индивидуумов, а не есть их непосредственная субъективность, как она видится П.И. Новгородцеву.
Если же следовать логике данного автора, нужно будет признать, что отдельные цели индивидуальных взаимодействий лишены внутреннего единства некоторой общей цели, а потому общественный идеал, на который автор нацеливает право, определяется из них внешним и, значит, случайным образом, то есть, по сути, определяется произвольным усмотрением самого автора. Только лишь в процессе управления обществом появляется внутреннее единство общественной организации, возникает единство общественной цели и определяется нравственный закон общества, выступающий для отдельной личности как «обязанность солидарности и единства с другими».
В этой связи необходимо отметить, что, С.С. Алексеев, комментируя мысль Т.И. Ойзермана об «отправном пункте» кантовской философии права, которым является «противопоставление свободной моральной воли, согласующейся с нравственным законом, т.е. законом, который она сама создает (или добровольно принимает), и беззаконной, чуждой нравственной мотивации внешней свободы», делает такое замечание: «Верное, основательное соображение. К этому надо бы добавить, пожалуй, лишь то, что «беззаконность» внешней свободы (по критериям нравственных законов) или «чуждость» ее к ним по своей мотивации требует по логике истории человечества того, чтобы в жизнь общества вступили положительные законы, или внешнее, т. е. позитивное, право, обладающее мощной социальной силой и в то же время глубоко разумными, истинно духовными, моральными началами. И вот здесь, – пишет Алексеев, – отмечая качественное различие исторической (мирозданческой) миссии права в плоскости «замысла» природы и в связи с духовным миром человека, надо вместе с тем видеть, что обе эти плоскости находятся в глубокой внутренней связи. И эта связь не сводится к одному лишь традиционно понимаемому взаимовлиянию права и морали (чисто внешним и не всегда корректным характеристикам) и даже к более основательной стороне их функционирования – к их взаимодополнительности (философски глубокой и плодотворной характеристике).
Самое существенное, что в немалой степени определяет место и назначение права в жизни и судьбе человеческого рода, в том, что позитивное право способно дать опору для возвращения людям, притом в области внешней свободы, на «земле», в нашем грешном мире, где теряется нравственная мотивация поступков, – тем не менее способно дать опору для возвращения и сюда нравственных законов, обогащенных Разумом. Возвращения, надо обратить внимание, не в развернутом, содержательном виде, а в виде опоры в жестком мире внешних отношений, но все же хотя бы таким путем открывающей путь к такому возвращению. Возможно, именно тут, в данной стороне соотношения трансцендентных правовых начал и позитивного права, а также взаимосвязи морали и права, могут быть найдены наиболее глубокие основания естественного права и отсюда те существенные стороны миссии позитивного права в обществе, которые относятся к действительной свободе человека. Причем уже при таком восприятии и понимании «добра» и «совести», «подвижничества» и «вины», когда они в поле действия позитивного права уже не являются основой патерналистского отношения к людям и их образа жизни» [7].
С точки зрения диалектической теории права, не загадочная «логика истории человечества», а прозаическая необходимость в адекватной управленческой реакции общественной власти на случаи нарушения единства общества (или, выражаясь в стиле С.С. Алексеева, на «беззаконность внешней свободы по критериям нравственных законов») вызвала к жизни такой феномен, как положительные законы, а точнее сказать, особенный – правовой – способ управляющего воздействия общества на эту «беззаконность».
_____________________________
1. Соловьев В. Философское начало цельного знания. – Мн.: Харвест, 1999. – с. 554-556.
2. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. – М.: Пресса; Вопросы философии, 1991. – с. 103-105.
3. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. – Т.12. – с. 709.
4. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. – с.105-106.
5. Там же. – с. 106-109.
6. Там же. – с. 110-111.
7. Алексеев С.С. Восхождение к праву: Поиски и решения. – М.: НОРМА, 2001. – с. 639.