Просматривая при подготовке третьей книги «Диалектики права» трактат Н. Макиавелли «Государь», натолкнулся на любопытную статью в научном сборнике «Держава і право» за 2005 год (Институт государства и права им. В.М. Корецкого НАН Украины, Киев, автор статьи - кандидат исторических наук Г.П. Гребенник).
Публикация показалась интересной с нескольких точек зрения, но прежде всего в контексте тех философских заметок о понятии личности и ее роли в истории, которые недавно были опубликованы на этом сайте в очерке «Будущее в прошлом или прошлое в будущем».
Из этого родилась мысль продолжить тему в новых философских заметках, которые объединены общим названием «Между эгоизмом и альтруизмом». По моему мнению, в условиях стремительно развивающегося ныне мирового кризиса социального управления человечество встало перед проблемой его выживания, если этот кризис не будет преодолен. А для преодоления его необходимо в корне изменить подход к человеку как личности, найти те социальные механизмы, через которые перестроить на научной основе управление поведением людей, начав с политиков, которые прежде всего ответственны за управление обществом и его кризисное состояние.
* * *
Размышления об этом предмете, кажется, полезно начать с упомянутой статьи под названием «В.И. Ленин и макиавеллизм» и ее критической оценки.
_____
«В.И. Ленин, – заявляет с самого начала Г. Гребенник, – был космический революционер. «Коренной вопрос всякой революции есть вопрос o власти в государстве» [1]. Эта фраза может служить паролем для пропуска в макиавеллианский метадискурс [2].
Я формально согласен с теми критиками Ленина, которые называют его макиавеллистом. Только в их устах это звучит как обвинение вождя в безнравственности, а для меня это не так. Ленин читал «Государя» и, судя по всему, ценил советы флорентийского секретаря. Как прирожденный вождь, имея сильнейшую харизму, он манипулировал людьми. Эта склонность в современной психологии получила определение «макиавеллизм личности» [3].
И все же не это делает Ленина выдающимся макиавеллистом, а главным образом особенности его мировоззрения, тип политического мышления и тот близкий к идеалу образ политика (сплав теоретика-мудреца и хладнокровного прагматика в одном лице), который так волновал богатое воображение автора “Государя”. В данной статье я касаюсь именно этих аспектов ленинской личности.
Во второй ее части показано, что ленинско-макиавеллиевский взгляд на роль морального фактора в политике нисколько не устарел в наши дни.
1. Ленину, как и Макиавелли, была чужда тема морали в политике. Личная мораль, то есть мораль, регулирующая личные отношения с людьми, Ленина просто не интересовала. Единой, универсальной, внеклассовой морали нет и быть не может. Этот постулат марксистской этики Ленин разделял полностью. Что касается политики, то она есть целесообразная деятельность, преследующая групповые, классовые цели. При этом каждый класс вырабатывает свою мораль. Таким образом, мораль релятивна, и ее назначение состоит в обслуживании политических интересов. Общеизвестно высказывание Ленина в духе морального релятивизма: морально все то, что служит интересам рабочего класса, делу строительства коммунизма. Упускается, однако, немаловажная деталь: в социологической концепции марксизма рабочему классу отводится ведущая роль в социальном прогрессе; этот класс осуществляет революционный прорыв в будущее. Поэтому в общеисторическом плане Ленин, как и его учитель Маркс, полагал, что моральный прогресс осуществляет тот класс, который в данную эпоху является революционным, ведет за собой все человечество по пути социально-экономического прогресса.
В политике Ленин органически не переносил прекраснодушие, донкихотство, всякий пафос, отдающий краснобайством. В моральной риторике он склонен был видеть либо глупость, либо чаще всего прием затуманивания мозгов. Поэтому учил своеобразной классовой бдительности: «Люди всегда были и всегда будут глупенькими жертвами обмана и самообмана в политике, пока не научатся за любыми нравственными, религиозными, политическими, социальными фразами, заявлениями, обещаниями разыскивать интересы тех или иных классов» [4]. Вряд ли еще в истории можно найти человека до такой степени политизированного изнутри, как Ленин. Большую часть своей дооктябрьской жизни он провел в почти непрерывных фракционных войнах, ожесточенно отстаивая революционный марксизм от попыток его ревизии и соглашательства со стороны меньшевиков, эсеров, кадетов. Собственно говоря, в этом малом кругу внутри- и межпартийной политики сформировался и кристаллизовался ленинский стиль и этос политической борьбы. До 1917 г. нереволюционная Россия такого политика, как Ленин, не знала.
Герои американских фильмов часто произносят фразу: «Ничего личного. Это - бизнес». Владимир Ильич мог сказать нечто подобное: «Ничего личного. Это – политика». Он немедленно рвал личные отношения с людьми, если их разводила политика. Сошлюсь на Н. Валентинова, который отмечал, что Ленин часто употреблял слова «мелкие чувства». «Мелкими» он считал такие чувства, как раскаяние, жалость, стыд за содеянное – все то личное, что мешает человеку перешагнуть во имя большой цели [5]». В полемике, устной или печатной, Ленин в атакующем стиле немедленно переходил от критики идей, к критике людей, если так можно назвать манеру покрывать людей обидными, оскорбительными кличками и ярлыками. Однако идеологические оскорбления, которыми обильно пересыпаны статьи Ленина, не содержат и намека на попытки лично оскорбить человека. Нет, в своем оппоненте он видел исключительно персональный символ представителя враждебного политического направления и обрушивался на него со всем пылом своего политического темперамента.
Конечно, ленинская беззастенчивая напористость и грубость, полемический угар могли на кого-то произвести отталкивающее впечатление, но это точно были не рабочие. Поэтому Ленина это совершенно не волновало. Напротив, мне кажется, он сознательно культивировал в себе «плебейство», «якобинство», чтобы отличаться от ненавистной ему «буржуазной интеллигенции», кичащейся своей рафинированной культурой. И другие большевики учились у своего вождя жечь глаголом, рубить сплеча, хлестать, гвоздить, клеймить, в общем, говоря современным политическим языком, «мочить». Большевистское красно-белое мышление – это вообще-то страшно, это - стиль гражданской войны, это – кретинизм пребывающих во власти невежд. Но это и характеристика времени. Мудрый А.Ф. Лосев, испытавший на себе всю силу большевистской «критики», сокрушался, что порой бездарные люди становились выразителями поколений [6].
Дело, конечно, не в гениях или глупых, а в том, что их устами говорила история, и общество резонировало в такт истории. Порой глупость становилась мудростью своего времени. Эпоха «пролетарской культуры», слава Богу, миновала, но время плебеев в нашей политике далеко не прошло. Это особенно заметно, когда кое-кто берется обличать ленинизм.
Переходя от общего описания ленинских взглядов на мораль к конкретике, остановимся лишь на одном сюжете, который ярко высвечивает ленинское отношение к моральному фактору в политике. Сюжет связан с периодом 1908-1911 гг. Вследствие поражения революции 1905-1907 гг. в России революционные партии были разгромлены. Их партийные штабы перебрались в эмиграцию. Партийные «генералы» и «офицеры», оставшись без армии, занялись «разборками». В атмосфере глубочайшего кризиса РСДРП, к концу 1908 г. внутри большевистской фракции возник, на первый взгляд, странный конфликт. Нужно ли нескольким депутатам от рабочего класса оставаться в «реакционной» Ш Государственной думе или же громко «хлопнуть дверью»?
А.А. Богданов, бывший в годы революции «правой рукой» Ленина, считал, что не нужно, а следует сделать громкое заявление об отзыве своих представителей из Думы, ибо своим присутствием там они дискредитируют революционный рабочий класс. Ленин возразил Богданову. Он заявил, что в отзыве никакого политического смысла нет: хлопок дверью получится тихий-тихий. А между тем партия должна цепляться за всякую легальную возможность, чтобы использовать ее как канал для связи нелегалов с рабочей массой. И в этом отношении налаживание работы с думской социал-демократической фракцией может стать образцом необходимого сочетания легальных и нелегальных методов работы.
Ленин формулировал позицию богдановцев, как левую разновидность организационного оппортунизма. В тяжелой, склочной, бранчливой атмосфере эмиграции этот спор быстро перерос во взаимные личные обвинения с большими последствиями. Поскольку Богданов был человеком амбициозным, талантливым теоретиком и публицистом, способным организатором, постольку он сумел организационно оформить свою особую позицию в так называемую отзовистскую группу. Так у Ленина возникла проблема в собственной фракции. Чтобы перехватить инициативу и „свалить” Ленина, Богданов придумал оригинальный организационный ход. На деньги, которые из России привез его сторонник Л.Б. Красин, и при финансовой поддержке М. Горького он создает на Капри партийную школу, приглашает в нее партийных рабочих из России с тем, чтобы после ее окончания они вернулись домой представителями отзовистской группы. Два-три партийных выпуска, и большевистская фракция будет переориентирована с Парижа, где базировался Большевистский центр (БЦ), на Капри.
Богданов действовал хитро. Письма в местные организации шли за подписями М. Горького и «Михаила», которые не ассоциировались с богдановской группой. «Михаил» – это Н.Е. Вилонов, уральский рабочий, один из тех самородков, которые оправдывали в аббревиатуре «РСДРП» вторую букву «Р». Его на местах хорошо знали и, в отличие от партийных интеллигентов, безусловно ему доверяли. Богданов сумел убедить неискушенного Вилонова в том, что устроенная вдали от эмигрантских партийных центров школа не втянется в «грызню генералов», а займется исключительно утолением кадрового голода истекавших кровью нелегальных организаций в России. Ленин по достоинству оценил этот ход и начал разоблачать коварные планы каприйцев по «оболванию» рабочих. Н.К.Крупская с утра до ночи от руки копировала нужные письма, приписывала к ним ленинский комментарий и отправляла в Россию. Суть ленинского комментария: Богданов вас обманывает, заявляя, что он действует от имени Большевистского центра. Не посылайте на Капри своих делегатов. Это не партийная, а антипартийная школа. В результате усилий Вилонова ученики в количестве 13 человек, в основном из Москвы и Московской области, все-таки приехали на Капри и приступили к учебе.
И вот вскоре Ленин стал получать письма от некоторых каприйцев, в которых они сообщали, что в школе проводится интенсивная работа по сколачиванию новой фракции путем раскола большевистского направления. Когда руководство школы узнало об этой переписке, из школы исключили пять слушателей и одного лектора (того самого Н.Е. Вилонова, который наконец-то понял, в каких целях его используют). Был установлен жесткий контроль за передвижениями учеников вне школы. Нескольким ученикам было предложено шпионить за своими товарищами и преподавателями. Пока в России шел отбор учеников в каприйскую школу, в Париже состоялось совещание расширенной редакции газеты «Пролетарий» (июнь 1909 г.), которое осудило действия богдановцев и исключило самого Богданова из состава БЦ. В написанной по горячим следам совещания статье Ленин указал, что причина политического лицемерия отзовистов кроется в объективном положении этой группы, а не в личной нравственности ряда ее членов. «Давно уже сказано, - писал он, - что лицемерие есть дань, которую порок платит добродетели. Но это изречение относится к области личной морали. По отношению к идейно-политическим направлениям надо сказать, что лицемерие есть то прикрытие, за которое хватаются группы, внутренне неоднородные, составленные из разношерстных, случайно сошедшихся элементов, чувствующих себя слабыми для открытого, прямого выступления [7]».
В 1920-м году В.И. Ленин вспомнил эту историю в связи с дискуссией о роли профсоюзов в советской системе власти, которая послужила сигналом для оформления внутри партии нескольких фракций. Умудренный политическим и жизненным опытом, он не желал рвать с Троцким, Бухариным, Преображенским, Шляпниковым и их многочисленными приверженцами, ведь это была большевистская гвардия. Поэтому он предпочел занять позицию верховного судьи над борьбой фракционных платформ и построил свою тактику преодоления раскольной тенденции путем примирения участников борьбы. Вот здесь ему и понадобилась аппеляция к опыту прошлых фракционных войн. «Есть объективная логика фракционной борьбы, – писал он, - которая даже лучших людей, если они настаивают на занятой ими неправильной позиции, неизбежно приводит к положению, ничем фактически не отличающемуся от беспринципной демагогии. Этому учит вся история фракционных войн (пример: объединение «впередовцев» и меньшевиков против большевиков). Именно поэтому надо изучать не только абстрактную сущность разногласий, но и конкретное развертывание и видоизменение их в развитии разных этапов борьбы [8]».
Таким образом, по Ленину, лицемерие в политике – это прикрытие внутренней слабости, а значит ее симптом. На основании собственного политического опыта Ленин вывел закон связи политики и нравственности: «Честность в политике есть результат силы, лицемерие – результат слабости [9]». Макиавелли с удовольствием расписался бы под этим законом. Конечно, такие законы в разряд первооткрытий не занесешь. Мудрость человеческая, в том числе политическая, глубока. Автор «Шах-наме» великий Фирдоуси в Х веке произнес: «От силы – правдивость наша. От слабости – лживость наша». Но дело в том, что Ленин Фирдоуси не читал.
2. То, что ленинский взгляд на природу политики и подчиненность морали ее логике (в результате чего личная мораль приобретает характер политической нравственности) «работает», мы все могли многократно убедиться на примерах из новейшей истории Украины. Например, был период, когда коммунисты объединись с националистами и блоком Ю. Тимошенко, который они же квалифицировали как представителя криминально-олигархического класса. Где же принципы? Казалось бы, столько обидных слов сказано, столько ярлыков наклеено, столько клейм поставлено, что союз меж ними абсолютно невозможен.
Макиавеллист Ленин нам «советует»: проследите все этапы, которые привели к этому «невозможному» союзу, проанализируйте поведение всех, без исключения, участников этой политической игры, и вы увидите, что собственных возможностей и политических ресурсов бороться самостоятельно с номенклатурно-бюрократической «партией власти» у них не было. Объединиться или все проиграть – небогатая альтернатива. Поэтому становится возможным хладнокровный политический торг. Идеологические разногласия и сопровождающие их моральные принципы на время забыты. Не случайно в наши дни очень популярна концепция «политических игр». Она гласит: допустимы любые политические комбинации, лишь бы они вели к достижению цели. Здесь вообще отсутствует нравственное измерение.
Возьмем пример несколько иного рода. В буфете Верховной Рады можно наблюдать интересные сценки, когда за рюмкой коньяка сидят и мирно беседуют люди, которых привыкли видеть по телевизору яростными оппонентами. Человек «со стороны» шокирован такой «беспринципностью» и решает, что «они нас дурят, а сами все заодно». Между тем современная политическая культура позволяет политикам с различными идеологическими установками сохранять нормальные личные отношения. И когда они «воюют» друг с другом в зале заседаний, то на практике реализуют принцип: «Ничего личного. Это – политика». Оказывается, этот принцип может быть обернут и другой, зеркальной формой: «Никакой политики. Это – личное». Подобное поведение следует приветствовать, ибо это уже не большевистская и не советская политическая культура, это – шаг по пути европеизации политики. Однако не следует забывать, «откуда ноги растут». Ленин был русским профессиональным революционером. Быть «профессиональным революционером» – все равно что быть профессиональным государственным преступником со всеми вытекающими отсюда последствиями – полицейскими преследованиями, нелегальным житьем-бытьем, конспирацией, безденежьем, арестами, тюрьмами, каторгой, ссылкой, эмиграцией… На войне как на войне.
Другое дело – на Западе; там уже с конца ХІХ века карьеризм в рабочем и профсоюзном движении стал обычным делом. Холеные вожди западноевропейских социал-демократических партий, вроде Августа Бебеля, были «вечными» парламентскими депутатами и жили под лозунгом: «Ни дня без курочки». …Сегодня другое время на дворе. И все же смело предположу, что Ленин чувствовал бы себя в Украинской Верховной Раде неплохо. Как бы себя чувствовали наши «паны» депутаты между «товарищами» Сталиным и Троцким – трудно сказать. А было бы интересно посмотреть.
______________________________
1. Ленин В.И. О двоевластии // Полн. собр. соч. – Т. 31. – С. 245.
2. См. об этом подробно: Гребеннік Г.П. Місце Фрідріха Ніцше в макіавелліансько-кантіанському метадіскурсі // Держава і право. – Вип. 19. – К., 2003. – С. 576-581; Его же. Макіавеллізм і цинізм // Держава і право. – Вип. 23. – К., 2004. – С. 111- 114; Его же. Типи homo politicus і інтелігентьска свідомість // Інтелігенція і влада: наук. зб. – Вип. 2. – Одеса, 2004. – С. 42-53; Его же. Типы и стили политического мышления // Перспективи: наук. ж-л. – 2004. - №1 (25). – С. 26-30, а также см. мой сайт: politology 2004. narod.ru.
3. См. Знаков В.В.Макиавеллизм, манипулятивное поведение и взаимопонимание в межличностном общении // Вопросы психологии. – 2002. - № 6. - С.45-54.
4. Ленин В.И. Три источника и три составные части марксизма // Полн. собр. соч. – Т. 23. – С. 47.
5. Валентинов Н. Встречи с Лениным // Слово. – 1990. - № 11. – С. 54.
6. Лосев А.Ф. Вопр. философии. – 2000. - № 3. - С. 88-89.
7. Ленин В.И. О фракции сторонников отзовизма и богостроительства // Полн. cобр. соч. – Т. 19. – С. 96.
8. Ленин В.И. Кризис партии // Полн. собр. соч. – Т. 42. – С. 242.
9. Ленин В.И. Полемические заметки // Полн. собр. соч. – Т. 20. – С. 210.
(Статья опубликована на украинском языке в сб.: Держава і право: збірник наукових праць. Юридичні і політичні науки. – Вип. 28. – К.: Ін-т держави і права ім. В.М. Корецького НАН України, 2005. – С. 591-595. Авт. Г.П. Гребенник, Одесса).
-------
Итак, автор приведенной статьи «формально» согласен с теми критиками Ленина, которые считают последнего макиавеллистом; но согласен он не с их обвинением вождя в безнравственности, а с приписыванием вождю пролетариата т.н. «макиавеллизма личности», склонности манипулировать людьми, что делает его «выдающимся макиавеллистом». Это качество, по мнению автора, обусловлено особенностями мировоззрения Ленина, типом политического мышления и тем близким к идеалу образом политика (сплав теоретика-мудреца и хладнокровного прагматика в одном лице), который так волновал Н. Макиавелли. По словам автора, именно эти ленинские личностные аспекты рассматриваются в статье. Кроме того, он также рассуждает о «ленинско-макиавелиевском взгляде» на роль морального фактора в политике, который остается актуальным и для наших дней.
Публикация открывается категорическим утверждением о том, что «Ленину, как и Макиавелли, была чужда тема морали в политике. Личная мораль, то есть мораль, регулирующая личные отношения с людьми, Ленина… не интересовала. Единой, универсальной, внеклассовой морали нет и быть не может. Этот постулат марксистской этики Ленин разделял полностью».
Данное утверждение автора – сплошное недоразумение. Во-первых, Ленину вовсе не была чужда «тема морали в политике»; это подтверждает и сам автор, когда пишет, что «по Ленину, лицемерие в политике – это прикрытие внутренней слабости, а значит ее симптом…. Ленин вывел закон связи политики и нравственности: «Честность в политике есть результат силы, лицемерие – результат слабости». Макиавелли с удовольствием расписался бы под этим законом… Автор «Шах-наме» великий Фирдоуси в Х веке произнес: «От силы – правдивость наша. От слабости – лживость наша». Но дело в том, – замечает автор, – что Ленин Фирдоуси не читал».
Дело в том, в свою очередь возразим мы автору, что не обязательно читать Фирдоуси, чтобы знать: понятия «честность», «правдивость» относятся как раз к моральности, а понятия «лицемерие», «лживость» означают противоположность последней, есть понятия аморальности. Кроме того, тема «морали в политике» совсем не то же самое, что тема «морали, регулирующей личные отношения с людьми» (или «личная мораль»), это две разные темы. Поэтому, даже если мы допустим, что «личная мораль» Ленина «просто не интересовала» (что, конечно же, чепуха: мораль «интересует» всех и каждого), то из этого никак не следует, что Ленина не интересовала также и мораль в политике. Автор здесь перескакивает с одной «темы» на другую, банально подменяя понятия. Наконец, автор лживо, т.е. аморально, приписывает марксистской этике «постулат» (полностью, по его словам, разделяемый Лениным), в соответствии с которым нет и не может быть «единой, универсальной, внеклассовой морали». Этот «постулат» есть выдумка самого автора; марксизм к нему не имеет отношения, рассматривая категорию морали исторически конкретно: в классовом обществе мораль имеет классовый характер, в бесклассовом мораль внеклассовая. Интересно бы узнать у автора, для какого «класса» предназначался «Моральный кодекс строителя коммунизма», предложенный советскому обществу компартией в 60-е годы?
Очевидно, что автор попросту не знает диалектического понятия морали – понятия как единства и противоположности общего, особенного и единичного (общечеловеческого, классового, национального, иного группового и личного) моментов. Ведь именно так понимается, по Гегелю, всякое научное понятие. Как, впрочем, он не знает и понятия политики, представляя ее как «целесообразную деятельность, преследующую групповые, классовые цели», и заявив, что при этом (при чем «этом»?) «каждый класс вырабатывает свою мораль».
Из этих ничего не значащих абстракций автор тем не менее заключает: «Таким образом (?), мораль релятивна, и ее назначение состоит в обслуживании политических интересов». И, далее, к этому «логично» притянуто «общеизвестное высказывание Ленина в духе морального релятивизма: морально все то, что служит интересам рабочего класса, делу строительства коммунизма». Этим незатейливым приемом Ленин превращается у него в «морального релятивиста». Но при этом автор указывает на «немаловажную деталь», которая кем-то где-то упускается: «в социологической концепции марксизма рабочему классу отводится ведущая роль в социальном прогрессе; этот класс осуществляет революционный прорыв в будущее. Поэтому в общеисторическом плане Ленин, как и его учитель Маркс, полагал, что моральный прогресс осуществляет тот класс, который в данную эпоху является революционным, ведет за собой все человечество по пути социально-экономического прогресса».
Мы же в свою очередь, заметим, что автор упустил из виду такую «деталь», как его собственное утверждение, будто «Ленину, как и Макиавелли, была чужда тема морали в политике». Как эту «чуждость темы морали в политике» совместить с «моральным прогрессом», который осуществляет тот или иной класс?
Тем не менее автор настаивает на том, что политика и мораль несовместимы. Ленин, как исключительно «политизированный изнутри» человек, уподобляется у него героям американских фильмов с их дежурной фразой: «Ничего личного. Это – бизнес». Вождь, якобы, тоже мог руководствоваться формулировкой: «Ничего личного. Это – политика», когда он «немедленно рвал личные отношения с людьми, если их разводила политика».
К сведению кандидата исторических наук Г. Гребенника заметим, что это весьма сомнительная «история»: Ленин не всегда «рвал личные отношения» с теми, с кем его «разводила политика». Насколько известно, сам вождь говорил о том, что он рвал лично с теми, с кем он порывал идейно. Однако идеология и политика – это опять-таки две разные вещи. Поэтому разойтись идеологически и разойтись политически – это «две большие разницы», как говорят в знакомой автору Одессе. Однако, похоже, для него слова «политика» и «идеология» синонимичны, а понятия тождественны, раз он в очередной раз перескочил с одного понятия на другое, заявляя, что «в полемике, устной или печатной, Ленин в атакующем стиле немедленно переходил от критики идей, к критике людей, если так можно назвать манеру покрывать людей обидными, оскорбительными кличками и ярлыками». Заметим: автор ведет речь не о ленинской критике политической позиции оппонента, а о критике идей последнего.
В чем различие той и другой критики? – В отношении к компромиссам, о которых Ленин писал, что бывают компромиссы и «компромиссы». Политический компромисс не только возможен, но в определенных условиях и необходим, тогда как идейный компромисс не имеет смысла по определению, ибо его результатом есть эклектика и уход с истинного пути, удаление от истины.
Для лучшего понимания различия между компромиссом и «компромиссом» приведем пример со строительством моста через реку, когда одни строители предлагают строить мост поперек реки, а другие – вдоль реки; в итоге мост возводят «по диагонали», строительство заканчивается где-то посреди реки, так как закончились материалы. Вот это и есть «компромисс». Реальный компромисс здесь мог быть любым: соглашением по поводу финансирования, сроков работ и т.д. Это примеры аналогии необходимого политического компромисса, в отличие от авантюрного «компромисса», которым могло быть, скажем, использование негодных материалов ради экономии средств и т.п., которые грозят разрушением моста, т.е. ведут к нереализации цели.
Что же касается идеологии, здесь вообще нет места компромиссу, существует только «компромисс» (тот самый мост через реку «по диагонали»). Поэтому В.И. Ленин оставался всегда бескомпромиссным в идейной полемике, хотя часто шел на политические компромиссы, в т.ч. с политическими оппонентами, которые расходились с ним идейно, были его идейными противниками.
Автор утверждает, что «идеологические оскорбления, которыми обильно пересыпаны статьи Ленина, не содержат и намека на попытки лично оскорбить человека…, в своем оппоненте он видел исключительно персональный символ представителя враждебного политического направления и обрушивался на него со всем пылом своего политического темперамента». Речь здесь идет, вообще говоря, у автора не о морали, а о манере полемики, о полемическом стиле. Но здесь, как говорится, что ни человек, то стиль. Полемический стиль Энгельса против Дюринга, быть может, кому-то может показаться «мягче», «культурнее» того стиля, который был присущ Ленину, но эта оценка зависит от личного восприятия, чувства юмора, состава читающей публики и т.д.
Не случайно же автор привел замечание о том, что «ленинская беззастенчивая напористость и грубость, полемический угар могли на кого-то произвести отталкивающее впечатление, но это точно были не рабочие. Поэтому Ленина это совершенно не волновало. Напротив, … он сознательно культивировал в себе «плебейство», «якобинство», чтобы отличаться от ненавистной ему «буржуазной интеллигенции», кичащейся своей рафинированной культурой».
Быть может, в этом есть доля истины, но при чем здесь мораль? При чем здесь «большевистское красно-белое мышление», которое «страшит» автора, ибо это – «стиль гражданской войны, … кретинизм пребывающих во власти невежд». Насчет «большевиков-невежд» во власти автор явно погорячился, если принять во внимание, что возглавляемое Лениным правительство признавали наиболее интеллектуальным среди всех правительств того времени, и это оно доказало своей способностью решить такие задачи, с которыми не столкнулось ни одно другое правительство в мире. Как «перегнул палку» автор и с его оценкой стиля большевистской критики как «стиля гражданской войны», который (перегиб) оправдывается «характеристикой времени»(?). Видимо, для большей убедительности автор привел еще и мнение «мудрого» А.Ф. Лосева, который «испытал на себе всю силу большевистской «критики» и сокрушался, что порой бездарные люди становились выразителями поколений».
Но, по-видимому, сообразив, что надо как-то пояснить «характеристику времени», автор прибавляет к этому такую «уточняющую» сентенцию: «Дело, конечно, не в гениях или глупых, а в том, что их устами говорила история, и общество резонировало в такт истории». Оказывается, изрекаемые тогдашней историей глупости в устах «бездарных выразителей поколений» становились «мудростью своего времени». Но, к удовольствию автора, та «глупая» история ушла в прошлое, а с ней миновала эпоха «пролетарской культуры». Однако далеко не прошло, к его неудовольствию, «время плебеев в нашей политике», что «особенно заметно, когда кое-кто берется обличать ленинизм». Пойми, кто хочет, что сие означает… Этот набор слов, надо признать, не сильно уточнил представление автора о «характеристике времени».
Что же касается ленинского «стиля гражданской войны» и «красно-белого мышления» у большевиков, «так отличающегося от ненавистной им «буржуазной интеллигенции», кичащейся своей рафинированной культурой», то здесь, пожалуй, внесет больше ясности и будет поучительным и полезным для размышления стихотворение мудрого И.А. Крылова, которое называется «Цветы»:
В отвóренном окне богатого покоя,
В фарфоровых, расписанных горшках,
Цветы поддельные, с живыми вместе стоя,
На проволочных стебельках
Качалися спесиво
И выставляли всем красу свою на-диво.
Вот дождик начал накрапαть.
Цветы тафтяные Юпитера тут просят:
Нельзя ли дождь унять;
Дождь всячески они ругают и поносят.
«Юпитер!» молятся: «ты дождик прекрати;
Что в нем пути,
И что его на свете хуже?
Смотри, нельзя по улице пройти:
Везде лишь от него и грязь, и лужи».
Однако же Зевес не внял мольбе пустой,
И дождь себе прошел своею полосой.
Прогнавши зной,
Он воздух прохладил; природа оживилась,
И зелень вся как будто обновилась.
Тогда и на окне Цветы живые все
Раскинулись во всей своей красе
И стали от дождя душистей,
Свежее и пушистей.
А бедные Цветы поддельные с тех пор
Лишились всей красы и брошены на двор,
Как сор.
Таланты истинны за критику не злятся:
Их повредить она не может красоты;
Одни поддельные цветы
Дождя боятся.
____
Не имея ясных понятий политики, идеологии, морали, нравственности, автор рассуждает далее о «ленинском взгляде на природу политики и подчиненности морали ее логике», согласно которому (взгляду), ввиду подчиненности морали политике, личная мораль «приобретает характер политической нравственности». И указанный «ленинский взгляд», якобы, «работает» сегодня, в чем «мы все могли многократно убедиться на примерах из новейшей истории Украины».
Каким чудным образом выходит, что «личная мораль» оказывается «политической нравственностью»? – На этот вопрос у Ленина мы ответа, конечно, не найдем; не дает его нам и Г. Гребенник. Быть может, потому, что мораль от нравственности отличается не меньше, чем отличаются от нее религия и право? Об этом можно было, конечно, прочесть кое-что у Гегеля… Не потому ли не заморачивается этим вопросом наш автор, следуя привычным путем подмены одного понятия другим?
И вот уже объединение фракции КПУ в парламенте с националистами и блоком Ю.Тимошенко, «представителем криминально-олигархического класса» по их квалификации, представлено автором как аморальный союз, который, казалось бы, невозможен, есть отступление от принципов! Но что общего у Ленина с КПУ? – Автор поясняет: «Макиавеллист Ленин нам «советует»: проследите все этапы, которые привели к этому «невозможному» союзу, проанализируйте поведение всех, без исключения, участников этой политической игры, и вы увидите, что собственных возможностей и политических ресурсов бороться самостоятельно с номенклатурно-бюрократической «партией власти» у них не было. Объединиться или все проиграть – небогатая альтернатива. Поэтому становится возможным хладнокровный политический торг». При этом, оказывается, «идеологические разногласия и сопровождающие их моральные принципы на время забыты». Неужели, в самом деле? Быть может, блок Ю.Тимошенко в одночасье стал проповедовать коммунистические идеи? Или компартийцы стали идеологами национализма? Или всё же автор в очередной раз путает компромиссы и «компромиссы»?
Мы, конечно, не оправдываем здесь ту или другую политическую силу, в этом нет никакой надобности. Но что необходимо, так это мыслить диалектически, помня, что истина всегда конкретна. А без указания, ради какой цели и в какой ситуации объединились политические силы, каков характер их компромисса в данном конкретном случае, – без этого ни о какой истине не может быть и речи. Остаются лишь банальности о «неслучайности» и «популярности в наши дни» концепции «политических игр», гласящей: «допустимы любые политические комбинации, лишь бы они вели к достижению цели»; концепции, в которой «вообще отсутствует нравственное измерение».
И всё это преподносится под тем соусом, что «ленинско-макиавеллиевский взгляд на роль морального фактора в политике нисколько не устарел в наши дни». Помилуйте, о какой роли морального фактора в политике тогда у автора речь, если в политике «нравственное измерение» отсутствует как таковое?
Парламентский буфет с заседающими в нем современными депутатами, мог бы «намекнуть» Г. Гребеннику о том, что не только «современная политическая культура позволяет политикам с разными идеологическими установками сохранять нормальные личные отношения», а что это «позволяла» и политическая культура столетней давности с ее «воюющими» друг с другом в зале заседаний депутатами, реализующими на практике принцип: «Ничего личного. Это – политика». А вот «оборачивание» этого принципа на принцип: «Никакой политики. Это – личное», который приветствуется автором, «ибо это уже не большевистская и не советская политическая культура, это шаг по пути европеизации политики», – такое «оборачивание» есть сущая бессмыслица. Ибо в политике нет ничего личного по определению: политика – вещь исключительно публичная, а не личная.
Ленин, разумеется, был революционером, преследуемым не только царской властью, но и «демократией» Керенского. Однако он и сам был властью, возглавляя правительство. В обоих случаях его личность – личность политического деятеля, для которого мораль оставалась неизменно партийно-классовой, пролетарской. В ее основе – интересы пролетариата, прежде всего, интересы рабочего класса. Этим он отличался в личном плане от «холеных вождей западноевропейских социал-демократических партий», которые были «вечными» парламентскими депутатами и жили под лозунгом: «Ни дня без курочки».
И напрасно автор думает, что «время на дворе сегодня другое». В главном, в своей исторической сути оно то же, что и столетие тому: противостояние труда и капитала остается… А значит, остаются прежними нравственные основы политики и политической культуры. Можно, конечно, «смело предполагать», как бы себя чувствовал Ленин в нашей Верховной Раде, или как бы себя чувствовали наши «паны депутаты между «товарищами» Сталиным и Троцким». Однако куда более полезно для науки и, особенно, практики понять, чем на самом деле направлялась политическая жизнь, моральность и аморальность названных товарищей, а равно их антиподов – «холеных вождей западноевропейских с.-д. партий», что движет волей «панов депутатов» и прочих политиков в современном мире.
Увы, «макиавеллизм» (в трактовке его Гребенником) об этих направляющих силах не говорит нам ничего; а такие понятия, как «эгоизм» и «альтруизм» по отношению к большевистским вождям и вождям западноевропейских с.-д. партий, а также нашим «панам-депутатам», эти понятия в данной статье мы не встретили. Потому нам придется самостоятельно разобраться с этим.
* * *
1. Эгоизм и альтруизм: о «принципе», «законе» и мотивации поведения.
Прежде всего, что понимают под терминами «эгоизм» и «альтруизм»?
Понятия эгоизм ( фр. egoisme < лат. еgo я – себялюбие, предпочтение своих личных интересов интересам других людей) и альтруизм (фр. altruisme < лат. alter другой – бескорыстная забота о благе других, готовность жертвовать для других своими личными интересами [противопол. эгоизм]) нередко оказывались в поле зрения исследователей, в том числе правоведов. И однако удовлетворительного представления об этих феноменах до сих пор нет, что препятствует не только развитию теории управления и права, но и практической организации управления человеческим обществом.
Так, к примеру, рассуждая о «преобразовании поведения человека», известный ученый-правовед Г.Ф. Шершеневич утверждал, что стремление человека руководствоваться в своих действиях представлением о собственном удовольствии, составляет эгоизм в биологическом смысле; стремление же к удовольствию и уклонение от страданий за счет других, составляет эгоизм в этическом смысле, причем эти понятия не совпадают. Однако, пишет он, подвергается оспариванию самое существование эгоизма, как начала, движущего поведением человека.
Утверждают, что рядом с эгоизмом в природу человека (изолированного) заложено и другое, противоположное ему начало, альтруизм или симпатия к другим. Однако, насколько мы имеем дело с социализированным человеком, насколько человек вынужден руководствоваться социальными правилами, настолько в поведении его обнаруживаются моменты, стоящие в противоречии с эгоизмом. Но, насколько мы имеем дело с изолированным человеком, поведение его будет всецело определяться эгоизмом. Даже уклонение в пользу противоположных начал оказывается возможным только благодаря изначальной наличности в человеке эгоизма. В пользу эгоизма, как основного принципа человеческого поведения, убеждал далее автор, говорят доказательства как a priori, так и a posteriori.
Необходимость эгоизма в поведении человека основывается на законе самосохранения. Эмпирическими доказательствами эгоизма полна окружающая жизнь. Опровергающие эгоизм видят действие других начал. Но эти другие начала ничто иное, как преобразованный эгоизм, который всегда лежит в основе и который всегда готов вновь всплыть наружу, в своем чистом виде, лишь ослабнет действие преобразовавших его сил.
Каким же образом, ставит вопрос Г. Шершеневич, происходит преобразование эгоистического начала? По его мнению, преобразование эгоизма в чувство симпатии, сочувствия происходит оттого, что «твое» сделалось и «моим», «простым расширением сферы приложения эгоизма» (конкуренты сливаются в одно предприятие, рабочие объединяются в союз и т.п.). Цели отдельного человека стали более осуществимы при совместном действии и удовлетворение личных интересов облегчается при успешном достижении своих целей другими, затрудняется неудачей других.
Расширение общественных кругов сотрудничества должно естественным образом расширять эгоистический принцип. Переход от родового быта к племенному, от племенного к народному, образование политических, экономических союзов сопровождалось соответственным преобразованием поведения человека. Но под этим преобразованным эгоизмом лежит чистый эгоизм изолированного человека, всегда готовый выступить наружу, как только распадется общность интереса, которая привела к преобразованию. Так, в семье, где преобразующие силы действуют с особенною силою, сплачивают членов семьи в самое крепкое единство, готовое поддерживать друг друга с единодушием и даже самопожертвованием, – первоначальный эгоизм выступает с поразительною резкостью при разделе семейного наследства.
Эгоизм, продолжает рассуждать Г. Шершеневич, имеет в основе противопоставление своего Я всему остальному как Не-я. В это последнее входит не только природа, но и все другие люди. Но человек испытывает страдание, когда задевают общественную среду, в которой укладываются его ближайшие социальные интересы. Отнять у него эту среду, сократить ее, видоизменить ее содержание, значит лишить человека общения, восхищения, преклонения, повиновения, которые стали его потребностью, значит нарушить размер его удовлетворенности. К своей общественной среде человек так же чувствителен, как паук к своей паутине. Оставаясь отдельным от нее, противопоставляя себя ей, он в то же время чувствует свою солидарность с ней по противопоставлению со всем остальным миром. В этом стремлении к расширению области своего Я человек встречается с противоположным течением – с социальным стремлением ограничить эту область в интересах всех других.
Преодолению этого препятствия мешает человеку то, что сумма социальных наслаждений, к которым тяготеет человек, возрастает, а между тем достижение их невозможно без одновременного подчинения тем условиям, какие ставит ему общество. Уважение, почет, власть, влияние, в сторону которых направляет свое поведение человек под действием эгоизма, зависят от самого общества.
Если изолированный человек находится под действием эгоизма, то руководителем его поведения, по мнению автора, может служить только начало целесообразности. Человек совершает действие, насколько оно способно привести к цели, подсказываемой эгоизмом, т.е. обещает удовольствие. Необходимо признать нравственное безразличие в поведении изолированного человека. Как трудно бывает переменить начало целесообразности на нравственное начало уважения чужой личности, когда дело идет об отношении к людям, с которыми чувствуется мало общности, видно из многочисленных примеров, как относятся представители самых культурных народов к диким племенам.
Поведение человека, делает заключение автор, может определяться его волей, избирающей целесообразный образ действия применительно к конкретной совокупности обстоятельств, или волей, следующей установленным нормам. Под именем нормы или правила, разъясняет он, мы понимаем общее указание, как должно действовать, чтобы достигнуть той или иной цели.
В данных рассуждениях Г. Шершеневича, по сути, не идет речь о соотношении эгоизма и альтруизма, как двух социальных начал в жизнедеятельности людей. Вообще говоря, считать эгоизм «основным принципом человеческого поведения», исходя из представления об «изолированном человеке», – значит подменять научный анализ жизнедеятельности действительных человеческих индивидов утопическими «робинзонадами», в которых главное место непременно отводится так называемой «человеческой природе» и к которым неизбежно сводится вся аргументация метафизиков. «Чем больше мы углубляемся в историю, – замечал по этому поводу К. Маркс, – тем в большей степени индивидуум, а следовательно и производящий индивидуум, выступает несамостоятельным, принадлежащим к более обширному целому… Человек есть в самом буквальном смысле общественное животное, которому свойственно общение, но животное, которое только в обществе и может обособляться. Производство обособленного одиночки вне общества – … такая же бессмыслица, как развитие языка без совместно живущих и разговаривающих между собой индивидуумов».
В этой связи Л.И. Петражицкий, критикуя традиционные и господствующие воззрения теории гедонизма, согласно которым «мотивы наших поступков, факторы, определяющие волю, всегда сводятся к наслаждениям и страданиям или к представлениям будущих возможных наслаждений или страданий», замечает: так как с этой точки зрения решающими факторами для поведения являются всегда наслаждения и страдания самого действующего индивида, – то это воззрение находится в столкновении с другим, распространенным в публике, воззрением, которое различает два рода поведения, а именно, эгоистическое и альтруистическое, и под последним разумеет такое, которое сообразуется отнюдь не с собственными наслаждениями или страданиями действующего, а исключительно с представлениями о благе других.
Теорию гедонизма автор характеризует как монистическую теорию мотивации, в отличие от житейского воззрения как дуалистической теории, утверждающей существование двух, по природе своей существенно различных, видов мотивации и поведения.
С точки зрения Л. Петражицкого, эти учения представляют недоразумение, связанное с «ошибочным трехчленным делением элементов психической жизни»; действительные импульсы нашего поведения, утверждал он, никогда не состоят в том, в чем их усматривают существующие учения, они состоят в эмоциях. Для установления научной теории поведения следует, указывал автор, различать два класса эмоций: специальные эмоции, к которым приурочены определенные, хотя бы по общему характеру и направлению акции, и абстрактные или бланкетные эмоции, которые могут служить побуждением к любому поведению, к тем действиям, представления которых переживаются в связи с ними (например, импульсии, возбуждаемые обращенными к нам велениями и запретами, просьбы, мольбы, советы и т.п.).
Отсюда выводятся два вида мотивации: чувственно-эмоциональная и интеллектуально-эмоциональная, а в последней автор выделяет «целевую» мотивацию, связанную с представлением о той или иной положительной либо отрицательной цели. При этом автор называет «коренным заблуждением» мысль о том, будто всякие наши поступки имеют известную цель, будто действия без цели есть нечто нелепое, невозможное, поскольку «преобладающая масса действий людей и животных имеет бесцельный характер, совершается вовсе не для достижения какой-либо цели, основывается не на целевой, а на иных видах мотивации». Действиям ради известной цели, действиям «для того, чтобы» можно прежде всего противопоставить действия на известном основании – действия не «для того, чтобы», а «потому что». Мотивацию этого типа автор называет «основной» мотивацией, исходящей из представления об основаниях поведения.
С точки зрения эмоциональной теории мотивов поведения, указывает Л. Петражицкий, имеется великое множество и разнообразие видов и разновидностей мотивационных процессов, тогда как господствующее учение сводит все действия, все поведение к единому шаблону мотивации. Этот единый шаблон мотивации есть шаблон гедонизма и эгоизма. Эмоциональная теория мотивации не отрицает гедонистических и эгоистических мотиваций, но при этом дело идет не об общем законе поведения, а лишь об особых разновидностях мотивационных процессов среди многих других видов и разновидностей, ничего общего с гедонизмом и эгоизмом не имеющих.
Несколько лучше монистической теории гедонизма и эгоизма, по мнению Л. Петражицкого, дуалистическое воззрение, различающее два вида поведения: эгоистическое и альтруистическое; но и оно в высокой степени недостаточно и неудачно, ибо громадное большинство наших поступков не имеет ничего общего ни с эгоизмом, ни с альтруизмом.
Вообще, значение слова «эмоция» [ фр. émotion < лат. emovere возбуждать, волновать] – «психическое переживание, душевное волнение (гнев, страх, радость и т.д.), возникающее у человека и животного в результате воздействия на него внешних и внутренних раздражителей», не указывает на какую-то связь этого феномена с потребностью индивида, необходимо обусловливающей определенное поведение последнего. Эмоция выражает в индивидуальном поведении скорее момент случайности. Выводить из такого момента основания поведения человека, по меньшей мере, наивно. Не в последнюю очередь поэтому предложенная Л. Петражицким эмоциональная теория мотивации поведения не получила своего практического развития. Это и неудивительно, ибо она порочна в своей основе. Ее автор, не различая «поведение» и «деятельность», конструирует свою «типологию мотивации поведения» на противопоставлении целесообразных действий «для того, чтобы» и действий на известном основании (действий «потому что»). При этом игнорируется тот простой факт, что эти действия объединяет некоторое общее, а именно – то, что их предпосылкой является определенная потребность. И действия индивид осуществляет как «потому что» у него есть потребность, требующая ее удовлетворения, так и «для того, чтобы» эту потребность снять, опять-таки, посредством ее удовлетворения.
При этом не следует упускать из виду, что указанные «действия» составляют не только деяния самого субъекта потребности, но и деяния тех субъектов, от которых зависит удовлетворение данной потребности. Впрочем, у Л. Петражицкого вообще речь не идет о потребностях, а тем более об интересах в механизме определения человеческого поведения (видимо, потому, что он оперирует абстрактным «поведением» абстрактного индивида, как человеческого, так и животного; а какие же «интересы» у животных?).
Если же, вслед за Г. Шершеневичем, признать, что «под преобразованным эгоизмом лежит чистый эгоизм изолированного человека, всегда готовый выступить наружу, как только распадется та общность интереса, которая привела к преобразованию», то нужно будет признать и то, что «чистый» эгоизм зависит от интереса, и что, поэтому, именно интерес выступает как «основной принцип человеческого поведения», предопределяя это поведение. Сказать, что поведение человека может определяться его волей, исходящей из внутренней целесообразности либо следующей установленным нормам, – значит не сказать ничего. Нам попросту предлагают принять как факт существование кем-то и почему-то установленных норм, не утруждая себя объяснением как необходимости существующих норм, так и необходимости подчинять этим нормам индивидуальную волю.
+ + +
2. От практики к нравственным основам нормативности
Мы не сильно ошибемся, если признаем, что большинство тех проблем, с которыми сталкиваются ученые-обществоведы и практика государственного управления, коренятся в непонимании ими такого свойства управления как нормативность в результате отсутствия научного понятия нормы.
Трактовка нормы как процесса необходимости впервые была предложена мною более двадцати лет назад; однако с того времени теоретики права все еще не определили своего отношения к такому пониманию, прежде всего, ввиду отсутствия у большинства из них навыков диалектического мышления.
Здесь не место для обоснования данной трактовки понятия нормы: все интересующиеся этим вопросом могут ознакомиться с ней в первой книге «Диалектики права», опубликованной на данном сайте в разделе «Диалектическая школа права» и доступной для чтения в полном объеме.
Норма, как нечто обязательное в жизнедеятельности людей, конечно, не была “невесть откуда взявшейся” реальностью, она произошла из взаимодействия общины древних людей с природой. Но если смысл нормы, ее источник и конечные цели не осознавал древний человек, то только лишь потому, что первоначально норма не существовала в форме, позволяющей фиксировать ее в своей всеобщности.
Человек, указывал Маркс, – «не только природное существо, он есть человеческое природное существо». В силу этого, замечает Й. Элез, человек не может проявлять и утверждать себя только как природное существо, он «может действовать только как человеческое природное существо, т.е. не только в соответствии со своими природными свойствами, но – и это главное – в соответствии со своей общественной сущностью». Практическая деятельность человека как по своему содержанию, так и по способу осуществления носит общественный характер, который проявляется и утверждается по-разному при различных формах общества.
В силу этого практика – не просто материальная деятельность, а общественная материальная деятельность, или материальная деятельность общественных индивидов, целесообразная деятельность. Практическая деятельность отличает человека от животного не только тем, что она совершается на основе знания того, что настоящее сменится будущим, точно также как прошлое сменилось настоящим, а прежде всего тем, что в ней преобразование настоящего опосредствуется будущим. В природных событиях детерминация является однонаправленной, т.е. она идет только от настоящего, которое есть результат прошлого, к будущему. В человеческой же практике в настоящем действует не только прошлое, но и будущее, антиципированное в форме цели и превращенное в мотив деятельности. Детерминация идет поэтому не только от прошлого к настоящему и будущему, но и от антиципированного и превращенного в мотив деятельности будущего к настоящему. Будущее оказывается не тем, чего нет в настоящем в какой-либо форме, а одной из возможностей, которая кроется в действительности и которая, будучи открыта человеческим разумом, формулируется как требование и выдвигается как цель.
Через форму цели эта возможность осуществляется трудом и борьбой человека и переводится из идеальной сферы будущего в реальную сферу настоящего, объединяющего в себе прошлое и будущее. Это настоящее, включающее в себя движение к будущему, и есть практика в ее философском определении в системе диалектического материализма.
Преобразующая деятельность, практика, рассматриваемая под углом зрения этого единства, не есть бесформенное повторение одного и того же в бесконечной и безразличной временной длительности: она «есть исторический процесс, которого нет у овец или собак…, хотя и овцы и собаки в своем теперешнем виде являются, несомненно, – правда, malgrѐ eux (помимо их воли – А.Ю.) – продуктом исторического процесса» (Маркс К и Энгельс Ф. Соч., т.3. – с. 71-72.).
«Материальная деятельность, – подчеркивает Й. Елез, – есть непосредственное изменение и присвоение предметов природы, духовная же деятельность продуцирует и выражает идеи и чувства людей, касающиеся природы и общества. В том, что первая присваивает, а вторая лишь отражает, и состоит принципиальное различие между этими двумя формами человеческой деятельности. Те же, кто толкует теоретическую деятельность как особую форму практики, исходят – независимо от того, сознают они это или нет – из спекулятивного мистического тождества бытия и мышления, которое, как писал Маркс, “повторяется поэтому… в виде столь же мистического тождества практики и теории”. Отношение между практикой и теорией, с точки зрения марксизма, не является ни единством без противоположностей, ни противоположностью без единства: оно есть единство различного и противоположного. Практическая и теоретическая деятельности относятся друг к другу как различные формы деятельности, а вовсе не как различные формы практики. Не всякая деятельность есть практика. Последняя есть особая форма деятельности, а следовательно, нуждается в объяснении ее отношения к другим формам человеческой деятельности…
Важнейшей особенностью практики, с пониманием которой связано раскрытие ее категориального значения, является действительно ее всеобщность. Однако эту всеобщность следует понимать не так, будто практика есть синоним человеческой деятельности вообще, а исключительно в том смысле, что она есть основа всякой деятельности – умственной, политической, религиозной и т.п. Только такое понимание практики фиксирует и удерживает реальное различие теории и практики, лежащее в основе материалистического решения вопроса об отношении общественного сознания к общественному бытию…
Основой и критерием познания практика может быть только и именно потому, что является единственной непосредственной связью человека как человека с объективным миром» (Элез Й. Категория практики в трудах К. Маркса // Практика и познание. — М. : Наука, 1973.- С.52-53 ).
В практике, социальном управлении, как специфической практической деятельности, непосредственно призванной снимать противоречия производства, упорядочивающей полезный труд членов первобытной общности людей через согласование их интересов с общеколлективным интересом, обеспечивающей сохранение данной общности как целого, как социума, – в этой управленческой деятельности складывается определенное правило, в качестве предмета нормы, независимо от того, осознавали люди этот факт или нет.
Правила, составившие начальный общественный порядок, содержание и форма этого порядка определялись совокупностью отношений и форм общения, возникавших в общине древних людей. Непрерывность и стабильность такого порядка с ростом разделения труда и усложнением индивидуальных мотиваций в поведении людей осуществлялась посредством развивавшегося социального управления со свойственной ему нормативностью.
Практика социального управления предполагает отражение во все более проясняющемся сознании людей не только свойств и законов природных вещей, но и самой этой деятельности, ее конкретно-всеобщих моментов, воплощающих богатство особенного и единичного в ней; отражение, воплощающееся в их речевой деятельности, как особом виде практической деятельности – целесообразном производстве материальных знаков по определенным правилам.
Вместе с появлением речевой деятельности утверждается и нормативность в качестве способа самоорганизации практики. В связи с этим В.С. Степин отмечает особую роль, которую играют семиотические системы, выступающие в функции хранителя, транслятора и генератора социально-исторического опыта, в воспроизводстве и развитии социума как целостного организма, обеспечивающие воспроизводство, генерацию и сцепление нужных обществу видов деятельности, поведения и общения. «Образуя “тело” культуры, эти системы выражают тип социальной наследственности, а их развитие соответствует социальной изменчивости, вне которой нельзя понять, как осуществляется эволюция общественных организмов». (Степин В.С. Философия как рефлексия над основаниями культуры: Субъект, познание, деятельность. – М., 2002. – С. 139-158).
+ + +
3. О «золушке» в нравственном основании правовых норм
Первоначальной формой, в которой поведение людей фиксируется в его всеобщности в качестве предмета нормы, становится обязанность, в которой нормативно фиксируются законы поведения людей и в которой непосредственно выражается нравственная субстанция их жизни, правое (правильное) в отличие от неправого (неправильного).
Общественная форма обязанности оказывается тем универсумом, который заключает в себе нормативное содержание закона человеческого поведения вообще.
Рассуждая об обязанности в науке о праве, Л.И.Петражицкий отмечал, что «в теперешней науке не достигнуто еще научного понятия обязанностей вообще как высшего рода, обнимающего нравственные и правовые обязанности» и что «недостатком современного учения об обязанностях является то обстоятельство, 1) что нет научной классификации обязанностей вообще (например, религиозные обязанности, конвенциональные, соответствующие “нравам” обязанности считаются за что-то родственное и отличное от нравственных и правовых обязанностей,… 2) нет научного определения специфической природы, специфических признаков (differentia specifica), отличающих правовые обязанности от нравственных”; что “современное учение о праве в субъективном смысле страдает тем недостатком, что здесь односторонне выступает атрибутивная сторона, сторона управомоченности, а императивная сторона, сторона обязанности в большей или меньшей степени стушевывается и игнорируется и все учение имеет односторонний характер”.
Фактически “учение о субъектах получает характер учения не о субъектах обязанностей и прав, а главным образом или исключительно о субъектах актива, субъектах прав. Что же касается учения об объектах, то под этим в современной юриспруденции разумеется вообще учение об объектах прав. Понятия объектов обязанностей и соответствующего учения теперь вообще не существует”. Вместе с тем, “содержание господствующего учения о праве в объективном смысле таково, что дальше речь могла бы идти только об императивной стороне, об обязанных, обязанностях и т.д., – оказывается же наоборот: в дальнейшем изложении не только появляются, как deus ex machina, права, но о них главным образом или исключительно и идет речь, а императивная сторона стушевывается и исчезает».
И в самом деле, категория обязанности в юридической науке оказалась на положении Золушки, которая тянет на себе всё домашнее хозяйство (в нашем случае – правовую систему), а теория права относится к ней подобно мачехе, для которой любимыми были родные «дитятка» – права субъектов. Оно и понятно: раз буржуазная политическая практика эксплуатирует категорию прав человека, то для буржуазного юридического мировоззрения остальное уже несущественно.
Надо сказать, что обязанность изначально не осознавалась людьми как общественная форма, она реализуется ими на подсознательном уровне, что совпадает с практикой речевой деятельности. По словам К. Леви-Стросса, почти все акты лингвистического поведения осуществляются людьми на уровне бессознательного.
Отмечая в качестве одной из аналогий языка и права их «институциональную принудительность», Н.В. Андрианов считает, что эта принудительность обусловлена не столько санкциями за отказ следовать правилам языка и, соответственно, юридическим нормам, сколько многократной повторяемостью, типизацией как речевой деятельности, так и реализации права в поведении людей. Как показали видные представители феноменологического направления в социологии П. Бергер и Т. Лукман, принудительный характер институтов возникает главным образом не из-за угрозы санкций за неправильное поведение, а прежде всего благодаря «взаимной типизации опривыченных действий». Они же относят принудительность к важнейшим свойствам языка: «Я сталкиваюсь с языком как с внешней для меня фактичностью, и он оказывает на меня свое принудительное влияние. Язык подчиняет меня своим структурам». При этом автор замечает: хотя структуры (правила) подчиняют и принуждают, они же и благоприятствуют ориентации и взаимодействию в сложном социальном мире.
Еще одной аналогией норм языка и права автор считает «конвенциональность», т.е. исторически сложившееся по их поводу согласие между членами социума. Насильно навязанные языковые формы редко приживаются. Точно так же если в обществе тот или иной институт отторгается правосознанием народа (или его большей части), не становится общепризнанным, то и возможность его использования оказывается проблематичной. Конвенциональность правовых норм – это существующее в обществе согласие по поводу их легитимности, обеспечивающее отношение к ним как к чему-то естественному, изначально данному. В понимании шведского лингвиста Э. Даля языковая конвенция предполагает, во-первых, совместное знание, или знание, «разделяемое всеми», а во-вторых – «взаимные ожидания». Но «взаимные ожидания», которые Л.И. Петражицкий назвал «императивно-атрибутивными ожиданиями», в свою очередь, психологически объясняют и конвенциональность права. Ведь прошедшие процесс легитимации нормы также воспринимаются людьми как нечто само собой разумеющееся. Право по сравнению с языком более пластично и легче подвержено трансформации. Но базовые, прочно укорененные в культуре социума правовые нормы (обычаи) и ценности структурируют правосознание народа и нередко сохраняют свою действенность даже в случаях радикального изменения правовой системы. Искоренение этих базовых норм и ценностей, ка правило, становится возможным лишь при условии искоренения их носителей.
{ К этому можно прибавить следующее. Рассуждая о происхождении общих обозначений для области нравственных фактов, В. Вундт замечает: обычно стараются найти глубокий смысл в том, что слова “нравственное” и “нравы” представляют ближайшее отношение, и что тут дело идет не о случайной связи, а о необходимом представлении человеческого сознания. Новая наука о языке считает эти слова первоначально тождественными, пользуясь взглядами древних философов. Но в практике языка того времени все-таки обнаруживалось различное значение обоих слов. Аристотель, назвав добродетели, основанные на нраве и характере, этическими, наверно, имел в виду преимущественно переносное значение, вследствие которого слово “Ethos” (нрав) и теперь для нас имеет специфический смысл, отличающийся от смысла слова нравы (Sitte, обычаи), и этимологическое отношение к одинаково звучащему слову, выступавшему перед ним в значении “обычая” (“привычки”).
Хотя общее понятие нравственного, заключает автор, есть продукт только научного мышления, мы не думаем, что в первоначальном сознании недоставало подготовки к этому. Похвала и порицание действий окружающих нас людей представляют столь естественные внешние выражения, что они не могли отсутствовать даже на грубейшей ступени развития способности нравственного различения, а раз они были налицо, то достойное похвалы должно было ощущаться как связное, цельное, хотя оно в частностях было различно. Но между этим инстинктивным предчувствием и сознательным соединением различных видов нравственного в одно понятие лежит работа отвлеченного мышления, которая всюду впервые была совершена наукой.
Но еще до возникновения общего понятия “нравственного” существовали те понятия, которые охватывали как все то, что считалось достойным похвалы, так и то, что достойно порицания. Таковы противоположные (полярные) понятия добра и зла. Кажется, они не отсутствуют ни в одном языке, но ни в одном они не имеют первоначально точно одинакового значения. Общая характерная черта истории изменения значений слов состоит в том, что внешние чувственные качества сперва мало по малу применяются к обозначению внутреннего и духовного; совершенно также и название доброго и злого до сих пор еще носят в себе ясные следы такого чувственного происхождения. Еще и теперь мы говорим как о хорошем обеде, так и о хорошем поступке, о лютом характере и о лютой зиме, и такое смешение значений повторяется у слов этого сорта во всех областях языка. А там, где можно схватить следы первоначального смысла слова, становится ясно, что этот смысл первоначально лежал ближе к чувственному элементу, чем к нравственному, и поэтому оправдывается предположение, что употребление слова в нравственном смысле возникло путем перенесения смысла, хотя бы и весьма примитивного.
Нравственное тесно связано вначале с личностью и ее действиями, оно только медленно обособляется от этой своей почвы (субстрата), когда сами нравственные понятия приобретают значение отвлеченных предметов, вследствие чего и могут стать объектами мышления, без непосредственной связи с конкретным содержанием нравственных явлений жизни. Уже в первые моменты нравственного развития образуется различие противоположностей доброго и злого, которое вполне заключает в себе зародыш общего нравственного понятия. Но тогда это общее понятие еще вполне слито с единичным чувственным представлением о личности, вызывающей своими поступками удивление или неудовольствие окружающих людей. Обозначение словами «доброе» и «злое» сперва свойств личности, переходит уже довольно рано на обозначение предметов («добром» называется имущество, богатство), т.е. добро и зло становятся предметным понятием. Так как в этом смысле они обозначали такие предметы, которые возбуждают желание или отвращение, то это должно было еще более укрепить их предметное употребление. А уже этим переходным путем был облегчен шаг к их еще более отвлеченному употреблению, а именно: для обозначения нравственных понятий «доброго» и «злого».}
+ + +
4. О "плохом" праве и "хорошей" нравственности
Трудность определения понятия обязанности происходит из ошибочных представлений о соотношении нравственности и права, как регуляторов человеческого поведения, что видно из следующих философских размышлений.
Общество, отмечал С.Л. Франк, по характеру своего бытия принадлежит к той, выходящей за пределы всякого эмпирического (в том числе и психического) бытия сфере, которую мы зовем духовной жизнью. Его основу образует нравственное начало, подчиненность человеческой воли “должному”, что есть, в свою очередь, выражение сверхчеловеческого, богочеловеческого существа самого человека. Однако все наружные, непосредственно “видимые” черты общества как будто противоречат этому. Общество по этому своему наружному, эмпирическому облику имеет характер не внутренней духовной жизни, а чего-то “внешнего” человеку, “внешней среды” его жизни. В нем действуют по большей части эгоистические импульсы, которые сдерживаются только внешней уздой принуждения и устрашения; его явления состоят не из внутренних духовных процессов, а из внешних действий людей, они разыгрываются не в тайниках человеческой души, а где-то там, снаружи, на улицах и площадях, и обычно общественная жизнь, политика, противопоставляется жизни духовной.
Таким образом, общество имеет двойственную природу – “наружную” и “внутреннюю”, из которых первая необходимо неадекватна последней. Есть одно проявление этой двойственности, которое как бы прямо бросается в глаза и наличие которого усматривается чисто эмпирически, без всякого углубленного исследования. Это тот загадочный, составляющий постоянную трудность для всех теоретиков права факт, что момент “должного”, начало, нормирующее общественные отношения и идеально их определяющее, существует в двух формах: в форме права и в форме нравственности. Как объяснить тот странный факт, что человеческое поведение, человеческая воля и отношения между людьми подчинены не одному, а двум разным законодательствам, которые по своему содержанию в значительной мере расходятся между собой, что ведет к бесчисленным трагическим конфликтам в человеческой жизни?
Многочисленные социальные реформаторы постоянно восставали и восстают против этой непонятной и, как им представляется, нелепой и гибельной двойственности и пытаются охватить всю общественную жизнь без изъятия одним законом – обычно законом нравственным (типичным образцом здесь является нравственное учение Льва Толстого); однако попытки их всегда разбиваются о какую-то роковую необходимость; и, продумывая и в особенности пытаясь их осуществить до конца, мы невольно приходим к убеждению, что попытки эти, несмотря на всю их естественность и рациональную оправданность, в чем-то противоречат коренным, неустранимым свойствам человеческой природы. Холодный и жестокий мир права, с присущим ему узаконением эгоизма и грубым принуждением, резко противоречит началам свободы и любви, образующим основу нравственной жизни; и все же всякая попытка совсем отменить право и последовательно подчинить жизнь нравственному началу приводит к результатам еще худшим, чем правовое состояние, – к разнузданию самых темных и низменных сил человеческого существа, благодаря чему жизнь грозит превратиться в чистый ад. Как объяснить эту странную двойственность, проникающую всю общественную жизнь человека?
Большинство господствующих теорий, пытающихся отчетливо рационально ограничить эти два начала друг от друга, усматривая основания их различия то в различии предметов и областей, на которые они направлены (например, обычное учение, что право нормирует внешнее поведение и отношения между людьми, нравственность же определяет внутренний мир человеческих побуждений, – учение, варианты которого мы встречаем и у Канта, и у Гегеля), то в различном хаpaктepе самих норм (ср. известную теорию Петражицкого, согласно которой нравственность есть сфера односторонних норм, определяющих обязанность без чьего-либо соответствующего права, право же – двустороннее отношение, где обязанности соответствует притязание другого лица), не достигает своей цели. Однако различие, устанавливаемое преобладающими теориями, либо вообще не совпадает с подлинным различием между правом и нравственностью, а с ним перекрещивается, либо же в лучшем случае касается некоторых производных признаков, не захватывая существа отношения.
Трудность и проблематичность отношения в том и заключается, что и право, и нравственность суть законодательства, существенно охватывающие всю человеческую жизнь и проистекающие в последнем счете из совести человека, из сознания должного и потому неразличимые друг от друга ни по своему предмету, ни по происхождению. С одной стороны, нравственность касается не только внутренней жизни человека и не только личных отношений между людьми, но в принципе – всех отношений между людьми вообще (существует и политическая мораль, и мораль в коммерческих делах и т. п.); и, с другой стороны, право, прежде всего в качестве начала “должного” вообще, касается тоже не внешнего поведения – внешнее действие человека как чисто физическое явление вообще не подчинено идеальному началу должного, – а направлено на волю человека и затем – поскольку мы не останавливаемся на производном праве, заимствующем свою силу от авторитетности государственной власти, а восходим к первичному праву, несущему свою обязательность в самом себе, – оно так же, как нравственность, имеет своим источником и носителем совесть, свободное внутреннее сознание правды.
Продумывая до конца это проблематическое отношение, в котором оба начала как-то неразличимо переливаются друг в друга, необходимо прийти к выводу, что, поскольку мы мыслим оба начала под формой “закона” или “нормы”, мы не можем вообще установить отчетливого логического, качественного различия между ними. В лучшем случае здесь будет обнаруживаться различие лишь количественное, по степени; некоторые нормы нам будут казаться в большей мере нравственными, чем правовыми, другие – наоборот (как, например, с одной стороны, норма “не убий” и, с другой – норма “плати свои долги”). Но ведь и такое чисто относительное различие по степени в конкретных нормах и отношениях предполагает отчетливое логическое различие самих принципов, которые служат здесь критериями, и не избавляет нас от необходимости искать это различие. А последнее может быть найдено, лишь если мы выйдем за пределы “нормы” или “закона” как формы права и нравственности.
Весьма существенно, что это различие вообще отнюдь не всегда существовало в общественной жизни и признавалось человеческим сознанием. Во всяком древнем быту, на первых стадиях общественной жизни при элементарности и недифференцированности духовной жизни это различие принципиально отсутствует. В Ветхом завете один “закон”, имеющий хаpaктep священного закона, как веления Бога, охватывал и преимущественно нравственные предписания десяти заповедей, и все гражданские и государственные отношения, и правила ритуала, и даже требования гигиены. Во всех первобытных обществах единое обычное право, имеющее всегда сакральный хаpaктep, нормирует человеческие отношения, и в нем неразличимо и безраздельно сполна выражается нравственно-правовое сознание человека. Античный мир, правда, знал различие между “естественным”, внутренне авторитетным, божественным по своему происхождению правом и правом положительным, исходящим от государственной власти или от условного соглашения между людьми (это различие, впервые намеченное у Гераклита, развито софистами и художественно изображено в “Антигоне” Софокла), но различие между правом и нравственностью в нашем смысле этих понятий было ему неведомо.
В сущности, сознание этого различия с достаточной определенностью и интенсивностью возникает лишь с христианством и есть плод христианского жизнепонимания. В словах “воздавайте кесарю кесарево, а Богу – Богово” впервые резко утверждено это различие. Вдумываясь в это происхождение рассматриваемой двойственности, ближайшим образом усматриваем ее существо в двойном отношении человеческого духа к святыне, к идеалу, к должному. “Должное”, с одной стороны, непосредственно дано человеческому духу, во всей своей абсолютности живет в нем и говорит внутри его самого и, с другой стороны, является человеческому духу как начало трансцендентно-объективное, извне обращенное к нему и требующее от него повиновения. Но именно это различие не может адекватно обнаружиться в форме “закона”. Ибо закон, как веление, как требование, обращенное к человеку, сам по себе носит некий трансцендентный и объективный хаpaктep.
Понимая “право” в широком общем смысле (в более широком, чем оно понимается обычно), можно было бы сказать, что всякий закон, независимо ни от его содержания, ни даже от специфического хаpaктepа его значимости, относится к области права и не дает адекватного выражения началу нравственности; в лучшем случае здесь можно отличать “естественное”, непосредственно очевидное человеческому духу и имеющее для него абсолютную силу право от права положительного, но не право от нравственности. Правда, нравственное начало соучаствует в естественном праве (как, в сущности, во всяком праве), и мы имеем здесь, по степени близости той или иной формы или области права к его источнику – нравственному началу, – возможность указанного выше количественного различения (различения по степени) норм, более или менее полно и непосредственно выражающих нравственное сознание, но не имеем самого первичного различия между правом и нравственностью.
Существенной ошибкой этики Канта (воспроизводящей основной мотив античной стоической этики) является именно то, что нравственность она мыслит под формой закона (“категорического императива”) и фактически сливает с естественным правом. Понять существо различия мы можем, лишь возвысившись над формой “закона”. Христианское сознание дает нам здесь путеводную нить в различии между “благодатью” и “законом” (и связанным с ним различием между “церковью” и “миром”").
В связи с приведенными рассуждениями необходимо заметить, что нравственное начало, как подчиненность человеческой воли «должному», образующее, по словам С.Л. Франка, основу общества, не есть «выражение сверхчеловеческого, богочеловеческого существа самого человека», а является отражением практики социального управления, выражением правильного (правого) в человеческой жизнедеятельности в качестве нравственной субстанции этой жизнедеятельности. Должно быть, понятно, что субстанциональная, сущностная сторона общества, его «внутренняя природа», и его видимая, являющаяся сторона, его «наружная природа» непосредственно не совпадают. В противном случае, по замечанию К. Маркса, всякая наука, в том числе наука об обществе, была бы излишней.
Не иначе как указанным обстоятельством объясняется трактовка автором «чисто эмпирически, без углубленного исследования» проявления им же отмеченной двойственности в виде того факта, «составляющего постоянную трудность для всех теоретиков права», что «должное», как начало, «нормирующее общественные отношения и идеально их определяющее, существует в двух формах: в форме права и в форме нравственности»; как и того, что «человеческая воля и отношения между людьми подчинены не одному, а двум разным законодательствам, по своему содержанию в значительной мере расходящимся между собой».
Метафизически расчленив вымышленную «человеческую природу» с ее «коренными, неустранимыми свойствами» на нравственную и правовую (первая из которых основана на началах свободы и любви, а вторая на узаконенном эгоизме), автор запутывается в противоречиях, объясняя «эту странную двойственность, проникающую общественную жизнь человека».
Сначала С.Л. Франк констатирует, что «различие, устанавливаемое преобладающими теориями, либо вообще не совпадает с подлинным различием между правом и нравственностью, а с ним перекрещивается, либо же в лучшем случае касается некоторых производных признаков, не захватывая существа отношения». Но если, по его словам, одни (Кант и Гегель) выводили это различие из предмета нормирования правом (внешнее поведение и отношения между людьми) и нравственностью (внутренний мир человеческих побуждений), то другие (Петражицкий) – из разного характера самих норм (двухстороннего в праве и одностороннего в нравственности). Вслед за тем у автора идет указание на «трудность и проблематичность отношения», заключающуюся в том, что нравственность и право – «суть законодательства, охватывающие всю человеческую жизнь и проистекающие из совести человека, из сознания должного и потому неразличимые друг от друга ни по своему предмету, ни по своему происхождению». С одной стороны, «нравственность касается не только внутренней жизни человека и не только личных отношений между людьми, но в принципе – всех отношений между людьми вообще», а с другой стороны, «право касается тоже не внешнего поведения».
При этом автор как бы невзначай подменяет понятие нравственности понятием морали («политическая мораль», «мораль в коммерческих делах» и т.д.), а право сводит к «первичному праву, несущему свою обязательность в самом себе». В итоге философ приходит к парадоксальному выводу о том, что «поскольку мы мыслим оба начала под формой “закона” или “нормы”, мы не можем вообще установить отчетливого логического, качественного различия между ними».
+ + +
5. «Благодать» против «закона» и противоречие толстовства.
Впрочем, общественная практика толкает философа к поиску такого основания, от которого происходит различие в регулировании человеческого поведения нравственностью, а, с другой стороны, правом. Он обнаруживает это основание в отношении благодати и закона. Рассуждения автора на этот счет представляются слишком важными, чтобы оставить их без внимания.
Общественная жизнь, как жизнь человеческая, пишет философ, есть по своему существу жизнь духовная. Человек – не так, как он представляется нам (и себе самому) извне, на фоне предметного мира, где он, через связь со своим телом, есть природное существо, маленький продукт и клочок космической природы, а так, как он внутренне есть для себя в своем интуитивном самосознании, в живом бытии для себя, – есть некий внутренний мир, имеющий неизмеримые глубины, изнутри соприкасающийся с абсолютной, сверхчеловеческой реальностью и несущий ее в себе. Эта абсолютная, божественная реальность в своем практическом действии на человеческую жизнь есть нравственное начало в нем – не как чья-либо чужая воля, не как исполнение веления или закона, а как основа и сущность его собственной жизни.
Такова живая сущностная нравственность как благодать, которой живет и духовно питается человеческая жизнь. Христианство в своем учении о благодати, превосходящей и превозмогающей закон, в своем обличении недостаточности «фарисейской» морали – не только как внешнего исполнения закона (кантовской «легальности»), но и как внутреннего его исполнения из «уважения» к самому закону (кантовской «моральности»), но без любви к Богу и внутренней жизни в Нем, – в своем утверждении, что покаявшаяся блудница и обратившийся ко Христу разбойник ближе к Богу, чем самый добродетельный исполнитель закона, впервые открыло нам подлинную сущностную основу нравственной жизни.
Сущностная нравственность есть присутствие Бога в нас и наша жизнь в Нем, нравственность не как закон, не как исполнение только трансцендентной воли Бога, а как конкретная жизнь, как живое субстанциальное начало, имманентно присущее нашему бытию. Вне этой сознательно или бессознательно таящейся в глубинах нашего существа благодатной жизни, вне этой богочеловеческой основы нашего человеческого существа нет вообще нравственной жизни, нет начала, которое, формируя, объединяя и совершенствуя человеческую жизнь, тем самым творит и жизнь общественную.
Но, продолжает С.Л. Франк, – как учил сам Христос, это открытая и возвещенная Им, явленная Им в Его собственном существе сущностная нравственная жизнь, превосходя и превозмогая закон, не отменяет его, а только его восполняет. Человек, внутренне, субстанциальными корнями своей личности утвержденный в Боге, наружно, своей периферией принадлежит к «миру», к сфере предметно-космического бытия. Или, как говорил Плотин: голова человеческой души находится на небесах, ноги ее – на земле. Это предметно-космическое бытие по самому своему существу трансцендентно Богу: Бог – не в нем, а вне его и действует в нем лишь как извне определяющая его воля.
Поскольку существо человека лишь в последней глубине своей и лишь потенциально «обожено», поскольку человек, несмотря на свою сущностную духовную жизнь, остается природным существом, в нем обнаруживается дуализм между эмпирически-существующим и истинно-сущим, между внешним и внутренним началом, действие нравственной жизни во внешней ей, наружной сфере человеческой жизни может осуществляться лишь как сознание «закона» должного и его осуществление. Закон в качестве «должного» есть сущностная жизнь, поскольку она трансцендентна и действует лишь как образцовая идея, как цель стремления, как противостоящая человеку воля Божья. В меру своей сущностной богочеловечности человек есть сын Божий, соучастник Божьей жизни, Божьего дома: в меру ее отсутствия – он есть только слуга и раб Божий, исполнитель Его велений.
Отсюда – сфера производной нравственной жизни как подчинения эмпирической человеческой жизни нравственному закону. Этим определен раз навсегда – впредь до чаемого полного преображения и обожения человека и мира – основной дуализм человеческой природы, совместное действие в нем внутренней, сущностной нравственной жизни и трансцендентного закона. Это соотношение есть не какое-нибудь произвольное, от человеческих мыслей и воззрений зависимое устроение жизни, а подлинно онтологически утвержденное строение человеческого бытия, которое внешне вообще неизменимо, незыблемо, дано раз навсегда и которое внутренне лишь постепенно преодолевается и смягчается – но в пределах эмпирической жизни никогда не преодолимо без остатка – в меру внутреннего духовного роста человека.
Усмотрение этого основного дуализма между «благодатью» и «законом», – убеждает нас С.Л. Франк, – имеет существенное значение для понимания природы общественной жизни. Та двойственность, которая поражает нравственный дух человека при наблюдении общественной жизни, болезненно ощущается им как некая ненормальность и несовершенство и является источником постоянных его стремлений к общественной реформе, двойственность между холодной объективностью, равнодушием к человеческой личности, абстрактной общностью, внешне предметным хаpaктepом государственно-правовой и общественной структуры человеческого бытия, с одной стороны, и интимностью, жизненностью, неповторимой индивидуальностью его личной жизни и личных отношений – с другой, – эта двойственность имеет свой последний корень во внутренней жизни самого человека – в непреодоленном и непреодолимом дуализме благодати и закона имманентной и трансцендентной нравственной жизни.
Ведь та же самая двойственность сказывается уже и в личной жизни человека, например в отношении между родителями и детьми, где взаимная свободная любовь и внутренняя близость все же окружена оболочкой соблюдения строгой дисциплины, или в самых интимных отношениях между людьми, как в дружбе и брачной любви, где живая духовная связь, субстанциальное сродство душ выражается вместе с тем в исполнении некоторых элементарных правил совместной жизни, в чувстве долга, вступающего в силу там, где непосредственная любовь оказывается недостаточно сильным импульсом.
Рассмотренное выше отношение между нравственностью и правом, пишет С.Л. Франк, оказывается лишь производным от этого первичного отношения между сущностно-благодатной жизнью и жизнью по закону, и именно поэтому первое отношение нельзя – оставаясь в пределах его обычной внешней формы – отчетливо разъяснить до конца. «Закон», будучи всегда отношением трансцендентным, отношением, в котором структура воли раздвоена на две инстанции – высшую, повелевающую, и низшую, исполняющую, – в свою очередь, в меру своей близости к внутренней, благодатной нравственной жизни, сращенности с ней и непосредственности своей связи с ней может быть в большей или меньшей мере «имманентным» и «трансцендентным», субъективно-живым или абстрактно-объективным. И именно это вторичное и относительное различие есть различие между нравственностью и правом.
Нравственный закон есть закон, который человеческое «я» испытывает как внутренне понятный ему и свободно признанный закон в отличие от права, выступающего извне, как объективная сила, духовно принуждающая человека. В промежутке между тем и другим стоит внутренне-внешне обязывающая сила «добрых нравов», обычаев, общественного мнения. Но и внутри как «нравственности», так и «права» мы замечаем обнаружение того же различия. В меру, с одной стороны, духовного роста человека и активного действия в нем сущностной нравственной жизни и, с другой стороны, относительной близости соответствующей сферы жизни к этому духовному средоточию и нравственные нормы, которым подчиняется человек, и действующие в его общественной жизни нормы права могут быть то более гибкими, живыми, индивидуализирующими, учитывающими внутреннеличную жизнь человека и в этом смысле более мягкими и свободными, то более абстрактно-объективными.
Это различие касается как формы, так и содержания норм. Различие по форме есть различие в степени их имманентности или трансцендентности, их свободной внутренней жизненности или внешней объективности. В нравственной жизни это есть различие между живым интимным и индивидуализирующим конкретным указанием совести и суровой общностью абстрактного долга как «категорического императива»: в праве – это есть различие между правом гибким, учитывающим «добрые нравы» и конкретную мотивированность поступков, и формально-общим незыблемым законом, как таковым, и – в другом отношении – различие между правом, которое, как в демократии, испытывается как свободное общественное самоопределение, и правом, как жестокой уздой, которую налагает на человека внешняя ему инстанция власти.
Различие в содержании как нравственности, так и права есть различие, с одной стороны, в мере свободы и нормированности человеческой жизни и, с другой стороны, в суровости нравственных и правовых кар, налагаемых за нарушение норм. Существенно при этом то, что эти различия в нравственно-правовом строе человеческой жизни (как в его форме, так и в его содержании) по крайней мере по общей своей природе независимы от умышленной воли человека и внешней его деятельности, а предопределены онтологически качеством и развитием его сущностной духовной жизни.
Суровость и формализм закона (как нравственного, так и правового), внешней дисциплины, которой подчинен человек, по словам С.Л. Франка, могут быть смягчены и реформированы законодательством, общественным мнением лишь постольку, поскольку они уже не соответствуют переросшей их субстанциальной духовной жизни человека и общества, и в этой мере и должны подлежать пересмотру. В противном случае мы имеем то утопическое реформаторство (будь то политическая революция, провозглашающая «свободу, равенство, братство», где они не утверждены внутренне в нравах и духовной природе человека, или псевдогуманитарные послабления общественного мнения в области нравственной жизни, не соответствующие духовной зрелости человека), которое не только вместо ожидаемого жизненного блага приносит вред, но неизбежно завершается результатом, прямо противоположным его цели: нарушенное равновесие, определенное онтологическими соотношениями духовной жизни, против воли людей прорывается наружу и вновь утверждается, часто в результате искусственного потрясения, на низшем уровне, чем прежде. Свергнутая монархия заменяется более жестокой цезаристской деспотией, требуемая «свобода нравов» обертывается насилием над личностью; жизнь становится не вольнее, мягче, человечнее, а более связанной, суровой и бесчеловечной.
Классический образец указанного имманентного бессилия рационалистического реформаторства и имманентной кары за него есть большевистская революция в ее действии на право и нравственный быт: требования быстрого внешнего «очеловечения» правовых и нравственных отношений, механического осуществления идеальной справедливости привели к «озверению», к падению на низший уровень и к необходимости отныне мер духовного воспитания, адекватных этому низшему уровню. С другой стороны, такова же имманентная кара, постигающая всякую умышленную «реакцию», всякий консерватизм, пытающийся удержать данное содержание закона и внешнеопределенных социальных отношений, когда сущностно-нравственная духовная жизнь общества уже переросла наличную форму закона.
Онтологические силы, задержанные в своем естественном обнаружении, бурно прорываются наружу в болезненно-искаженной форме революции; функцию закона берет на себя тогда сильная страсть, обдуманная реформа «сверху» заменяется переворотом «снизу», благодаря чему возникает новое болезненное состояние, лишь с трудом и величайшими потерями уступающее место нормальному равновесию сил.
Из этой онтологически определенной двойственности имманентно-сущностной нравственной жизни и трансцендентного отношения к добру в форме подчиненности нравственному закону вытекает неизбежность двух путей служения, двух форм борьбы со злом и его преодоления. Зло, хаос, стихийно-природная необузданность человека внутренне преодолевается и подлинно уничтожается только органическим взращиванием субстанциальных сил добра, ростом сущностной правды. Этот органический процесс не может быть заменен никакими внешними мерами, никакими попытками механического подавления зла.
В этом смысле «толстовское» (широко рaспpостpaнeнноe и глубоко укорененное убеждение в бессилии государственно-правовой регламентации и реформы вполне правильно и соответствует истинному онтологическому соотношению, раскрытому в христианском сознании. Но поскольку весь мир лежит во зле, самая возможность сохранения и поддержания жизни в нем, а, следовательно, и возможность сущностно-нравственного преодоления зла требует от человека еще другой задачи – задачи обуздания зла и ограждения жизни от него. Это и есть задача закона (не только государственно-правового, но и нравственного): основное противоречие толстовства заключается здесь в том, что оно не усматривает принципиальной однородности права и нравственности в форме «закона».
Эта необходимость двойной нравственной задачи, двойного служения – положительного преображения жизни через взращивание субстанциальных сил добра и чисто отрицательного противоборства злу через его обуздание и ограждение жизни от него – ведет неизбежно на практике к трагическим конфликтам в нравственной жизни: ибо закон с его внешней принудительностью, с присущим ему началом механического подавления человеческой свободы сам по себе противоречит идеалу сущностной нравственности, основанной на свободе и любви, и есть свидетельство греховной слабости человека.
Следование пути закона, – утверждает С.Л. Франк, – есть как дань, отдаваемая человеческой греховности, – и это применимо не только к государственному закону, действующему через физическое принуждение или его угрозу, но и к закону нравственному, действующему через принуждение моральное. Закон есть форма борьбы с несовершенством мира и человека, сама отражающая на себе это несовершенство. Глубокомысленно раскрытая апостолом Павлом парадоксальность нравственной жизни под формой закона в том и состоит, что в признании и выполнении закона как средства борьбы с грехом человек сам признает себя рабом греха, вместо того чтобы через благодатную жизнь подлинно освобождаться от греха. Столь остро осознанная Толстым греховность полиции, суда и всяческого государственного принуждения есть лишь производное, отраженное выражение этой основной нравственной антиномии человеческой жизни, вытекающей из дуализма между благодатью и законом. Эта антиномия неразрешима абстрактно-рационалистическим морализмом. Она снимается только в конкретном нравственном сознании, которому уясняется неизбежность и моральная оправданность закона как формы борьбы со злом, адекватной именно греховному несовершенству мира, – трагическая необходимость для человека (в меру его духовной непросветленности, непронизанности светом сущностного добра) в обязательной для него борьбе со злом быть соучастником мирового греха и брать его на свою душу.
Воображать, что борьба с грехом сама должна быть абсолютно безгрешной, не отражать на себе греховного несовершенства человеческой природы и на этом основании уклоняться от этой борьбы – значит теоретически не понимать онтологической структуры духовного бытия, а практически – впадать в максимальный грех пассивности в отношении ко злу. Противоположное искажение нравственного сознания (тоже весьма свойственное русскому духу и выражающееся во всяком политическом фанатизме и морализме) состоит в невидении и отрицании несовершенства и потому лишь относительной оправданности закона, в мечте через внешние меры физического и морального принуждения внутренне облагородить человеческую жизнь и насадить в ней реальное добро.
В обоих случаях одинаково искажается основной дуализм нравственной жизни, в силу которого сущностная нравственная жизнь должна ограждаться и восполняться сферой закона, а закон сам должен питаться силами субстанциального добра и произрастать на почве внутреннего благодатного бытия.
«Закон природы» и закон нравственный стоят в теснейшей связи между собой и суть лишь разные выражения несовершенного состояния бытия, неполной пронизанности его конкретным всеединством чистой жизни как свободным внутренним единством. Общественная жизнь человека в качестве сферы, в которой он подчинен «закону», есть лишь выражение принадлежности человека к космической природе, связанности духовного бытия человека силами наружного, природного бытия – или, с другой своей стороны: духовная жизнь человека, скованная не адекватными ей силами космического «мирского» бытия. В своем подчинении закону как нравственно-правовому закону, закону-норме, человек обнаруживает, с одной стороны, свою связанность началом абстрактно-общим, началом мертвой «природы» и, с другой стороны, вместе с тем свою борьбу против этого стихийного начала, поскольку закон-норма, свободно поставленный самим человеком, рождается из сущностной духовной жизни и преодолевает низшую, слепую закономерность мирового бытия.
Отрицавший человеческую свободу Спиноза утверждал, что камень, если бы он обладал сознанием, сознавал бы свое падение на землю как свое свободное действие; правильнее было бы сказать, что он ощущал бы его как свою роковую, безвыходную обреченность страсти, влекущей его на землю.
В лице нравственного закона, закона как абстрактно-общей нормы должного, человек впервые сознает свою свободу, победу своего внутреннего, божественно-всеединого живого существа над пассивной подчиненностью слепым силам природы, но победу, в которой победитель сам как бы вынужден подчиниться образу бытия побежденного и принимать его облик, ибо здесь внутренняя свобода, имеющая свой источник в божественной благодати, преломляясь в природном существе человека, действует на него как общая сила, как правило, извне налагающееся на его волю и подчиняющее его через обуздание индивидуальной жизни началом абстрактно-общим. Нравственный закон есть действие живого всеединства человека как духовного существа в сфере природной жизни, которою связан человек; отсюда яснее всего усматривается необходимость этого основного дуализма человеческого бытия – необходимая связь и необходимая раздвоенность между внутренней, сущностной нравственной жизнью и внешней сферой закона.
Отсюда же уясняется, наконец, сполна тот загадочный факт, что общественная жизнь, будучи по своему существу духовной жизнью, выступает перед нами с хаpaктepом внешне-объективного бытия некоей «среды», которая, наподобие материального мира, извне нас окружает и действует на нас с грубой принудительностью внешнего факта, и притом так, что эта принудительность сознается нами не просто как наша зависимость от субъективно-психических сил других людей, а именно как действие объективной, транспсихической, сверхчеловеческой реальности. Тайна транспсихической объективности общественного бытия заключается в том, что единство многих, бытие в категории «мы», будучи вместе с тем служением правде, выступает перед нами с обязательностью закона, «должного», и именно потому облекается в форму идеально-подчиняющего нас объективного отношения. Единство «мы», сочетаясь с моментом «должного», обязательного приобpeтaeт хаpaктep объективно-сверхчеловеческой воли, властвующей над нами. Отсюда – мистичность государства, права, всякого длительного союза и общественного отношения.
В основе этой объективности лежит объективация момента закона в нравственной жизни – объективация в смысле перенесения трансцендентного по самому своему существу начала должного из сферы внутреннедуховной в сферу внешнеэмпирическую, т.е. вполне реального воплощения в общественном единстве человека этого трансцендентного духовного начала.
Гегелевское определение государства как «земного бога» в этом смысле вполне верно, хотя его практические выводы отсюда, основанные на религиозно-ложном пантеистическом отождествлении божественного с человеческим, и неверны. Государство (как и всякое вообще общественное единство и отношение) есть человеческое – и потому всегда лишь частичное и неизбежно искаженное – воплощение божественного начала правды, за которым стоит в качестве его живой субстанциальной основы и верховной инстанции над ним сама Правда, как она открывается в благодатной, сущностно-нравственной духовной, жизни человечества…
В отличие от этой абсолютной Правды, укорененной в глубинах человеческого духа и свободно-внутренне питающей его, объективно-сверхчеловеческая реальность общественного единства конституируется началом «положительного права», т.е. моментом должного, поскольку он выступает перед нами извне, в самой окружающей нас эмпирической реальности коллективного человеческого бытия и, следовательно, в своем эмпирическом преломлении. Но здесь обнаруживается и теснейшая связь рассматриваемого нами отношения с обсужденной выше двойственностью между «соборностью» и «внешней общественностью»….Очевидно, что «соборность» как-то связана с внутренней, сущностно-нравственной жизнью, так же как внешняя общественность связана с началом закона. В этом смысле соборность совпадает с «церковью» в самом глубоком и общем смысле этого понятия, а общественность с «миром» – в смысле сферы бытия, противостоящей церкви.
+ + +
6. Вопросы, вопросы…
Итак, с точки зрения С.Л. Франка, «усмотрение основного дуализма между “благодатью” и “законом” имеет существенное значение для понимания природы общественной жизни». В самом ли деле?
Можно, конечно, представить человека как «некий внутренний мир, имеющий неизмеримые глубины, изнутри соприкасающийся с абсолютной, сверхчеловеческой реальностью и несущий ее в себе». Для этого надо всего лишь абстрагироваться от эмпирического представления о человеке, «как он представляется нам (и себе самому) извне, на фоне предметного мира, где он, через связь со своим телом, есть природное существо, маленький продукт и клочок космической природы». Но не грешим ли мы в таком случае против истины, односторонне метафизически представляя себе сущность человека? Откуда, в самом деле, берется эта «абсолютная, божественная реальность», которая в своем практическом (?) действии на человеческую жизнь «есть нравственное начало в нем – не как чья-либо чужая воля, не как исполнение веления или закона, а как основа и сущность его собственной жизни»?
Тем не менее, автор эту невесть откуда взятую «основу» возводит в ранг «живой сущностной нравственности», представляя ее как благодать, «которой живет и духовно питается человеческая жизнь». Кем же (или чем) это благо дано человеку? – Оказывается, никем не дано, а означает оно «присутствие Бога в нас и нашу жизнь в Нем», означает нравственность как «конкретную жизнь, как живое субстанциальное начало, имманентно присущее нашему бытию», но «не как закон, не как исполнение только трансцендентной воли Бога». Эта благодатная жизнь просто «сознательно или бессознательно таится в глубинах нашего существа» в качестве богочеловеческаой основы нашего человеческого существа, вне которой «нет вообще нравственной жизни, нет начала, которое, формируя, объединяя и совершенствуя человеческую жизнь, тем самым творит и жизнь общественную».
Почему, зачем и как «богочеловеческая основа» оказывается в человеческом существе, бессознательно или сознательно затаившись (!?) в нем как «благодатная жизнь», как может вообще жизнь «затаиться» от жизни, – это остается загадкой.
Вся замысловатая конструкция «благодати», в которой противоречий больше, чем понятного смысла, понадобилась С.Л. Франку для преодоления двойственности, «которая поражает нравственный дух человека при наблюдении общественной жизни, болезненно ощущается им как некая ненормальность и несовершенство и является источником постоянных его стремлений к общественной реформе». Эта двойственность – «между холодной объективностью, равнодушием к человеческой личности, абстрактной общностью, внешне предметным хаpaктepом государственно-правовой и общественной структуры человеческого бытия, с одной стороны, и интимностью, жизненностью, неповторимой индивидуальностью его личной жизни и личных отношений – с другой». (В этой связи обратим внимание на прежние философские заметки на нашем сайте «Будущее в прошлом или прошлое в будущем?», в частности по вопросу о соотношении личности и индивидуальности).
А так как, далее, указанная двойственность «имеет свой последний корень во внутренней жизни самого человека», то «благодать» автор полагает как основу нравственности не общественную, а божественную.
Отсюда и «непреодоленный и непреодолимый дуализм благодати и закона имманентной и трансцендентной нравственной жизни»; а отношение между нравственностью и правом «оказывается лишь производным от этого первичного отношения между сущностно-благодатной жизнью и жизнью по закону, и именно поэтому первое отношение нельзя – оставаясь в пределах его обычной внешней формы – отчетливо разъяснить до конца».
При этом неотчетливое отношение сущностно-благодатной жизни к жизни по закону в представлении автора не остается постоянным, а изменяется вместе с ростом субстанциальной духовной жизни человека и общества. Этим диктуется пересмотр «суровости и формализма закона, как нравственного, так и правового, внешней дисциплины, которой подчинен человек», к их смягчению, их «реформированию законодательством и общественным мнением». В противном случае, оказывается, «мы имеем утопическое реформаторство», что-то вроде провозглашающей «свободу, равенство, братство» политической революции, или «псевдогуманитарных послаблений общественного мнения в области нравственной жизни, не соответствующих духовной зрелости человека». Последние не только вместо ожидаемого жизненного блага приносят вред, но «неизбежно завершаются результатом, прямо противоположным его цели» (свергнутая монархия заменяется более жестокой цезаристской деспотией, «свобода нравов» оборачивается насилием над личностью, а жизнь становится не вольнее, мягче, человечнее, а более связанной, суровой и бесчеловечной).
По утверждению С.Л. Франка, классическим образцом «имманентного бессилия рационалистического реформаторства и имманентной кары за него» была большевистская революция «в ее действии и на право, и на нравственный быт». Однако зло, хаос, стихийно-природная необузданность человека, убеждает автор, «внутренне преодолевается и уничтожается только органическим взращиванием субстанциальных сил добра, ростом сущностной правды, а этот органический процесс не может быть заменен никакими внешними мерами, попытками механического подавления зла».
Чем так не понравились философу «свобода, равенство, братство», якобы «не соответствующие духовной зрелости человека»? – Похоже, тем, что провозглашены они революцией, а не графом Л. Толстым. Подозреваем, что и замысловатая идея «благодати» представлена автором в качестве противовеса закону (как правовому, так и нравственному) по причине скорее идеологического, а не теоретического свойства, и именно ввиду полного неприятия им «болезненно-искаженной формы революции», в особенности, революции большевистской. По своему существу же концепция С.Л. Франка представляет шаг назад в понимании нравственного закона.
В этой связи вновь обратим внимание на заметки «Будущее в прошлом или прошлое в будущем?», в которых при рассмотрении вопроса о роли личности в истории приводилось замечание Г.В. Плеханова о нравственном законе. Повторим здесь его еще раз.
«Для Канта, как и для Фихте, нравственный закон был чем-то вроде ключа, отворяющего дверь в потусторонний мир. Гегель взглянул на него совершенно иначе. Согласно его учению, нравственность представляет собой неизбежный продукт и необходимое условие общественной жизни. Гегель напоминает слова Аристотеля о том, что народ существует раньше, чем отдельный человек. Отдельное лицо есть нечто несамостоятельное и потому должно существовать в единстве с целым. Быть нравственным значит жить согласно нравам своей страны. Чтобы дать человеку хорошее воспитание, надо сделать его гражданином благоустроенного государства. Выходит, – заключает Г.В. Плеханов, – что этика коренится в политике. Это как две капли воды похоже на революционное учение о нравственности, выработанное французскими просветителями XVІІІ века.
Но это сходство, – пишет Плеханов, – способно вызвать недоумение. Если быть нравственным значит жить согласно нравам своей страны, то этим как будто заранее осуждаются новаторы, деятельность которых всегда и неизбежно ставит их в противоречие с теми или другими нравами своей страны, т.е. делает их безнравственными в известном смысле этого слова. Аристофан обвинял Сократа именно в безнравственности. А смерть Сократа показывает, что афинский народ нашел это обвинение основательным. Однако противоречие легко разрешается с помощью диалектического метода… Великие личности, выступавшие в истории носительницами и защитницами «права всемирного духа», нашли себе полное оправдание в гегелевской философии истории, несмотря на то, что их выступления составляли нарушение частных прав и колебали существовавший общественный порядок.
Таких личностей Гегель называл героями, создающими своею деятельностью новый мир. “Они, – говорит он, – приходят в противоречие со старым порядком и разрушают его; они являются нарушителями существующих законов. Поэтому они гибнут, но гибнут как отдельные лица; их наказание не уничтожает представляемого ими принципа…принцип торжествует впоследствии, хотя бы и в другой форме”. Аристофан не ошибся. Сократ в самом деле разрушал старые нравы своего народа. И нельзя винить этого народа, если он, почуяв опасность для дорогого ему порядка, осудил Сократа на смерть. Афиняне были правы по-своему. Однако и Сократ был прав, и даже более, чем его судьи, так как он выступил сознательным представителем нового, высшего принципа.
Гегель положительно имел слабость к этим “нарушителям существующих законов” и едко осмеивал глубокомысленных психологов, стремящихся объяснять действия великих исторических деятелей своекорыстными, личными побуждениями. Он признавал совершенно естественным, что если человек предан своему делу, то работа для этого дела приносит ему, между прочим, и личное удовлетворение, которое можно, пожалуй, разложить на все виды себялюбия. Но думать на этом основании, что великие исторические деятели руководились только личными мотивами, могут только “психологические камердинеры”, для которых нет героев не потому, что их на самом деле нет, а потому, что эти ценители – только камердинеры.
Этика Гегеля, – заключает Г.В. Плеханов, – была крупным шагом вперед, сделанным философией в области научного объяснения нравственного развития человечества».
Тем не менее, этой научно объяснявшей нравственное развитие этике С.Л. Франк предпочел «раскрытое в христианском сознании истинное онтологическое соотношение», признающее «бессилие государственно-правовой регламентации и реформы» относительно указанного развития. В таком случае возникает закономерный вопрос о смысле существования государства и права в обществе. Раз они есть и развиваются, значит зачем-то людям нужны?
Не считая возможным как-то обойти данный вопрос, автор заявляет: «поскольку весь мир лежит во зле, возможность сохранения и поддержания жизни в нем и возможность сущностно-нравственного преодоления зла требует от человека… задачи обуздания зла и ограждения жизни от него», которая «и есть задача закона» – и государственно-правового, и нравственного, поскольку оба они принципиально однородны (чего, по его мнению, не усмотрел Л. Толстой). При этом природу «зла», в котором «лежит весь мир», философ не раскрывает, а просто подает его нам как эмпирический факт.
Почему преодолению зла не способно служить «положительное преображение жизни через взращивание субстанциальных сил добра» – об этом автор также умалчивает (очевидно, полагая, что «зло» сильнее «благодати», и потому «добро должно быть с кулаками»). Но наличие «кулаков», по логике С.Л. Франка, «ведет неизбежно на практике к трагическим конфликтам в нравственной жизни». Почему? – Потому, что «закон с его внешней принудительностью, с присущим ему началом механического подавления человеческой свободы сам по себе противоречит идеалу сущностной нравственности, основанной на свободе и любви, и есть свидетельство греховной слабости человека».
По этой логике оказывается, что защита рода своего и себя от чужеродного или внутриродового «зла» при помощи «кулаков» безнравственна и свидетельствует о «греховной слабости человека». Получается всё то же толстовское «непротивление злу насилием», от которого как будто пытается уйти С.Л. Франк путем различения «закона», в т.ч. нравственного, и «благодати», усложняя представление о законе его отношением к последней. В зависимости от «меры близости» закона к «внутренней, благодатной нравственной жизни, сращенности с ней и непосредственности своей связи с ней», закон выступает либо как субъективно-живой, «имманентный» и «трансцендентный», либо как «абстрактно-объективный».
Это «вторичное и относительное различие» представляется автору различием между нравственностью и правом. (На этом различии, между прочим, основываются все теории т.н. «естественного права», от него ведет начало противопоставление «правового» и «неправового» закона, о чем больше сказано в книге «Диалектика права», опубликованной на сайте).
Нет спору, «холодная объективность», «равнодушие к человеческой личности», «абстрактная общность», «внешне предметный хаpaктep государственно-правовой и общественной структуры человеческого бытия», – всё это противно «интимности», «жизненности», «неповторимой индивидуальности» личной жизни и личных отношений человеческого существа в буржуазном обществе, на что справедливо указывает философ.
Но буржуазное общество – всего лишь этап в истории развития человеческого общества, принципиально отличный от развития общества первобытного, в котором еще не могло быть места таким вещам как «холодная объективность», «равнодушие к человеческой личности», «абстрактная общность», а тем более «внешне предметный хаpaктep государственно-правовой и общественной структуры человеческого бытия».
Кажется нам, С.Л. Франк заблудился между, с одной стороны, Гегелем, Аристотелем и марксизмом (для которых нравственность есть «неизбежный продукт и необходимое условие общественной жизни», а народ существует раньше отдельного человека), и, с другой стороны, Кантом и Фихте, у которых «нравственный закон был чем-то вроде ключа, отворяющего дверь в потусторонний мир».
По словам Франка, «все мы – рабы слепой судьбы, слепых ее сил вне нас и в нас. А раб…не может иметь осмысленной жизни… Осмысленная жизнь неизбежно должна быть служением чему-то иному, чем она сама, как замкнутая в себе личная жизнь… Для того чтобы индивидуальная жизнь имела смысл, нужно…чтобы имела смысл и жизнь общечеловеческая, чтобы история человечества была связным и осмысленным процессом, в котором достигается какая-либо великая общая и бесспорно ценная цель. Но… как бессмысленна каждая единичная жизнь человека, так же бессмысленна и общая жизнь человечества.
История человечества, если мы ищем смысла, имманентного ей и ей самой внутренне присущего, так же обманывает наши ожидания, как и наша личная жизнь. Она есть, с одной стороны, набор бессмысленных случайностей, длинная вереница коллективных, всенародных и международных событий, которые не вытекают разумно одно из другого, не ведут ни к какой цели, а случаются как итог стихийного столкновения и скрещения коллективных человеческих страстей; и, с другой стороны, поскольку история есть все же последовательное осуществление человеческих идеалов, она есть вместе с тем история их крушений, неуклонное разоблачение их иллюзорности и несостоятельности, бесконечно длинный и мучительный предметный урок, в котором человечество обучается усматривать тщету своих надежд на разумное и благое устроение своей коллективной жизни.
Вера в прогресс, в неустанное и непрерывное совершенствование человечества, в неуклонное без остановок и падений, восхождение его на высоту добра и разума – эта вера, которая вдохновляла множество людей в продолжение последних двух веков, в настоящее время разоблачена в своей несостоятельности с такой очевидностью, что нам остается только удивляться наивности поколений, ее разделявших».
Но если всё так безнадежно, как пишет здесь С.Л. Франк, какой смысл подменять «утопическое реформаторство» бессмысленным «пересмотром суровости и формализма нравственного и правового закона в направлении их смягчения», их «реформированием законодательством и общественным мнением», на которые он надеется?
А между тем, огромное большинство представителей тех поколений, наивности которых удивляется автор, даже не задумывались о подобных вещах. Те же из них, кто представлял историю иначе, чем «набор бессмысленных случайностей, не вытекающих разумно одно из другого, не ведущих ни к какой цели и являющихся итогом стихийного столкновения и скрещения коллективных человеческих страстей», разоблачали в научной несостоятельности не веру в прогресс человечества, а ненаучные представления об истории как «последовательном осуществлении человеческих идеалов».
В этой связи Ф. Энгельс отмечал как великую заслугу Гегеля то, что «он впервые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т.е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития. С этой точки зрения история человечества уже перестала казаться диким хаосом бессмысленных насилий, в равной мере достойных – перед судом созревшего ныне философского разума – лишь осуждения и скорейшего забвения; она, напротив, предстала как процесс развития самого человечества, и задача мышления свелась теперь к тому, чтобы проследить последовательные ступени этого процесса среди всех его блужданий и доказать внутреннюю его закономерность среди всех кажущихся случайностей». Но, указывает Ф. Энгельс, «старое, еще не вытесненное, идеалистическое понимание истории не знало никакой классовой борьбы, основанной на материальных интересах, и вообще никаких материальных интересов; производство и все экономические отношения упоминались лишь между прочим, как второстепенные элементы “истории культуры”.
Новые факты заставили подвергнуть всю прежнюю историю новому исследованию, и тогда выяснилось, что вся прежняя история, за исключением первобытного состояния, была историей борьбы классов, что эти борющиеся друг с другом общественные классы являются в каждый данный момент продуктом отношений производства и обмена, словом – экономических отношений своей эпохи; следовательно, выяснилось, что экономическая структура общества каждой данной эпохи образует ту реальную основу, которой и объясняется в конечном счете вся надстройка, состоящая из правовых и политических учреждений, равно как и из религиозных, философских и иных воззрений каждого данного исторического периода.
Гегель освободил от метафизики понимание истории, он сделал его диалектическим, но его понимание истории было по своей сущности идеалистическим. Теперь идеализм был изгнан из своего последнего убежища, из понимания истории, было дано материалистическое понимание истории, и был найден путь для объяснения сознания людей из их бытия вместо прежнего объяснения их бытия из их сознания».
* * *
По делам их узнаете их…
Пробежав глазами все сказанное выше, наверняка не один читатель подумает: к чему так много рассуждений о столь высоких философских «материях»? – А к тому, чтобы люди не забивали себе голову всяческой псевдонаучной чепухой, вроде той, что «все мы – рабы слепой судьбы, слепых ее сил вне нас и в нас»; что «раб…не может иметь осмысленной жизни», ибо последняя «неизбежно должна быть служением чему-то иному, чем она сама, как замкнутая в себе личная жизнь»; что как «бессмысленна каждая единичная жизнь человека, так же бессмысленна и общая жизнь человечества»; что история «есть набор бессмысленных случайностей, которые…не ведут ни к какой цели». Что история, с некой «другой стороны», есть также и «последовательное осуществление человеческих идеалов», и как таковая она оказывается «историей крушений этих идеалов, неуклонным разоблачением их иллюзорности и несостоятельности, бесконечно длинным и мучительным предметным уроком, в котором человечество обучается усматривать тщету своих надежд на разумное и благое устроение своей коллективной жизни».
Эти наши философские «материи» нужны еще и для того, чтобы место веры «в неустанное и непрерывное совершенствование человечества, в неуклонное без остановок и падений, восхождение его на высоту добра и разума, вдохновлявшей множество людей в продолжение последних двух веков», – место этой иллюзии-веры с ее «разоблачителями» заняло научное убеждение в необходимости общественного прогресса. Убеждение, идущее от исторического опыта строительства нового общества, вдохновляющее во сто крат большее, чем прежде, число людей на исключительно трудное (а не «неуклонное без остановок и падений») восхождение человечества к добру и разуму.
Если какой-то философ в размышлениях об обществе не находит места для категорий «труд», «собственность», «интерес», «общественный класс» – такой философ просто морочит голову себе и людям, как бы глубоко он ни погружался в индивидуальную жизнь, постигая тайну индивидуальности без и вне ее связи с человеческой личностью.
(Здесь почему-то пришел в голову саркастический совет литературного персонажа, кажется, профессора Преображенского – ради заботы о своем пищеварении «не читать до обеда советских газет». Хочется, в свою очередь, посоветовать ученым-обществоведам, прежде всего молодым, ради заботы о своем духовном здоровье не браться за чтение философов-идеалистов, таких как С.Л.Франк, а особенно современных философов, не браться за них до того, покуда ими (молодыми) не «переварено» огромное философское наследие, которое оставили нам классики философской мысли, в первую голову, марксистской. В частности, о понятии личности в ее связи с индивидуальностью вряд ли есть в философской литературе что-то более глубокое, чем работы замечательного философа-марксиста Э.В. Ильенкова, рассуждения которого приводились выше в философских заметках «Будущее в прошлом или прошлое в будущем?»)
Вернемся, однако, к началу заметок, в частности, к мысли о том, что для преодоления текущего мирового кризиса в управлении человечеством необходимо изменить подход к человеку как личности, выявив при этом социальные механизмы, через которые надлежит перестроить на научной основе управление поведением людей, начав с политиков, ответственных прежде всего за управление обществом и его кризисное состояние.
Не иначе как «шапочное» знакомство с философской классикой и влияние модного с конца прошлого столетия антимарксизма привели канд. истор. наук Г. Гребенника с его анализом личности Ленина к оценке вождя как «выдающегося макиавеллиста». Ленинскую фразу: «Коренной вопрос всякой революции есть вопрос o власти в государстве» упомянутый автор называет «паролем для пропуска в макиавеллианский метадискурс». Что сие означает – предлагает читать в его публикациях: о месте Фридриха Ницше в макиавеллианско-кантовском метадискурсе; о макиавеллизме и цинизме; о типах homo politicus и интеллигентском сознании; о типах и стилях политического мышления. Прямо скажем, сомнительного качества «пароль», напоминает вопрос одного из героев известной кинокомедии: «как пройти в библиотеку?» (в два часа ночи). Если всякая революция связана со сменой государственной власти, то из этого никак не следует, что все вожди в любой революции манипулируют массами ради удовлетворения собственных властных амбиций, наплевав на нравственность.
Здесь, казалось бы, историку и карты в руки: изучай реальные мотивы действий отдельных революционеров! Но когда перед тобой «космический революционер», «прирожденный вождь», страдающий «макиавеллизмом личности», т.е. имеющий склонность манипулировать людьми, то выяснять мотивы его деяний излишняя роскошь. Поставил штамп «макиавеллист» – и дело в шляпе. С подобной логикой «выдающийся макиавеллист» Ленин и в подметки не годится какому-нибудь уголовному «авторитету», который по части манипулирования собственным «контингентом» должен быть определен как «макиавеллист архивыдающийся»…
В том и вопрос, чтобы уяснить мотивы, которыми руководствуются в том или другом случае «манипуляторы». Все мы так или иначе «манипулируем» своими близкими, коллегами по работе, случайными знакомыми и т.д. При этом «манипуляции» совершаются в диапазоне от вполне нравственных до таких, за которые предусмотрены специальные статьи в Уголовном кодексе. Юристам понятие «мотив поведения» не режет слух, а историк почему-то прикрылся «современной психологией» с ее «макиавеллизмом личности», не утруждая себя мыслями о таких банальностях как эгоизм и альтруизм.
+ + +
1. О мотивах, которыми руководятся люди в своей жизнедеятельности, давно рассуждали философы, о них идет речь и в специально-научной литературе; о мотивах можно узнать кое-что из художественной литературы и искусства. При всем многообразии определений мотивов (это многообразие лишь отчасти фиксируется на практике, например, в юридическом понятии состава правонарушения), все эти определения в конечном счете могут быть сведены к двум основным: мотивы эгоистические и мотивы альтруистические.
Недавно пересмотрел фильм Одесской киностудии «Размах крыльев» (1986), сценарий которого написан по повести Ю. Ярового «Особый случай» по реальным событиям полета авиалайнера с отказавшими двигателями. В этом фильме исключительно отчетливо представлены эгоистические и альтруистические мотивы в поведении отдельных пассажиров и членов экипажа. В самый критический момент полета, когда руки второго пилота, кажется, уже не в силах удержать штурвал, командир корабля обращается к нему со словами: «Ты не о себе, ты о других думай!». В итоге экипажу удается спасти пассажиров и спастись самим, благополучно приземлив борт на одном из аэродромов. В этом случае не абстрактная «история» С.Л. Франка, а практический миг реальной истории стал тем «предметным уроком, в котором человечество обучается усматривать» не унылую «тщету своих надежд на благое устроение своей коллективной жизни», а уроком, в котором люди осознают истинное значение в их коллективной и индивидуальной жизни проявлений как их эгоизма, так и их альтруизма.
Там были еще увещевания одного из пассажиров на борту терпящего бедствие авиалайнера о спасении и сохранении души; а от этого образа мысль как-то незаметно перескочила на гоголевские «Мертвые души». Не «души» умерших крестьян, которыми измерялось помещичье богатство, а души живых чичиковых, плюшкиных, собакевичей, ноздревых и т.п.; души, которые в организмах этих персон автор воспринимал как мертвые. Омертвил указанные души эгоизм, пронизывающий все жизненные проявления их обладателей.
И насколько живые, жизненные и человечные души, согретые альтруизмом героев литературных и героев реальных! Павел Корчагин с его памятными словами о смысле жизни, отданной самому прекрасному в мире – борьбе за освобождение человечества; академик Дронов в фильме «Всё остается людям», с его верой не в загробный мир, а в Человека; А. Макаренко, отдававший свое сердце детям, и многие другие, имя которым легион.
Так что же, выходит, что мы сталкивается с личностями «разного сорта», с эгоистами и альтруистами, или здесь что-то другое? Не случайно же многие философы бились над загадкой человеческой природы: человек по своей природе злой или добрый, он прирожденный эгоист или «испорченный» альтруист? Как принципиально могут уживаться в человеке противоречивые мотивационные начала?
Думается, противоположность эгоизма и альтруизма идет от противоположности животной и социальной жизни, человека как биологического индивида и его же в качестве личности. Всё развитие человека как личности проистекает в рамках этой противоположности – от «животного» эгоизма к человечному альтруизму. Младенец людской вообще крайний эгоист, для него весь мир сконцентрирован вокруг одного только «дай!». Но процессом воспитания он из животного индивида активно социализируется, становясь личностью, в меньшей или большей мере избавляющейся от эгоистического начала и питаемой всё больше и больше эликсиром альтруизма, желанием отдавать свои силы на алтарь общества. (Этот момент опять-таки уже был предметом нашего внимания в заметках "Будущее в прошлом или прошлое в будущем?", с отсылкой к работам Э.В. Ильенкова)
Школа в этом развитии может и должна сыграть решающую роль, что хорошо иллюстирует классический фильм «Доживем до понедельника». В нем есть эпизод, в котором учитель истории, характеризуя действия лейтенанта Шмидта, вставшего во главе восставших моряков в революции 1905 года, приглашает учеников задуматься над высокой себестоимостью его жертвенного подвига. И на замечание одного из учащихся: «какой смысл был жертвовать собой в той ситуации?», остальные школьники возмущенно загудели: «Вечно ты со своим смыслом…». Разве не говорит этот момент о присутствии альтруистического начала уже в подростковом сознании? Чаще всего, как показывает история, именно представители молодого поколения готовы жертвовать собою ради общего дела.
В жизни человека, в общем и целом, происходит так, что детский и юношеский эгоизм всё больше отступает на задний план, в зрелом возрасте уступая место альтруистическому началу. И это не удивительно, поскольку природа человека так устроена, что забота о продолжении существования человеческого рода необходимо предполагает заботу старших поколений о младших. Вспомним только древнейший правовой институт наследования.
Потому и называю я псевдонаучной чепухой философские сентенции наподобие той, что «бессмысленна каждая единичная жизнь человека, так же бессмысленна и общая жизнь человечества», или что «история есть набор бессмысленных случайностей, которые…не ведут ни к какой цели». В этом отношении даже религия оказывается выше подобной "философии".
+ + +
2. Однако, верно ли будет ограничить смысл единичной человеческой жизни одной только заботой о продолжении собственного единичного рода, жизни собственной семьи, своей фамилии? Не сводим ли мы тем самым человеческую жизнь к жизни животной, забывая, что человек – существо общественное и социальное? Впрочем, ведь и в животном царстве не все особи сплошь «эгоисты»…
Вспомним здесь еще раз о рассуждениях Э.В. Ильенкова относительно понятия «человек» на примере истории с «тропи» (см. заметки «Доступно о человеческой сущности» в публикации «Будущее в прошлом или прошлое в будущем?»). Как существа общественные, людские индивиды не только не ограничивают свою жизнь рамками единичности, но человеческий индивид в принципе не может жить в обществе и быть изолированным от общества. Отсюда потребность в общении в рамках совместной жизни: и важнейшей потребностью человека становятся не питье и пища, не одежда и тепло, а другой человек, как «зеркало» индивидуального «Я», отражающее сущность и смысл общественной человеческой жизни индивидуума.
Именно потому, повторим слова Э.В. Ильенкова из прошлых наших заметок (см.: "Будущее в прошлом или прошлое в будущем?") настоящее, большое искусство всегда состояло в близком родстве с настоящей, подлинно материалистической психологией (с наукой о закономерностях становления личности). А причина этого проста: личность, одинаково интересующая и психологию как науку, и настоящее искусство, – чисто социальное, а вовсе не естественно-природное образование; чтобы понять, как она образуется (возникает, развивается и телесно выражает себя), нужно исследовать события, совершающиеся в «пространстве» общественных отношений.
К этому прибавим еще вот что. В своих философских мыслях натуралиста академик В.И. Вернадский писал: «Человечество едино, и хотя в подавляющей массе это сознается, но это единство проявляется формами жизни, которые фактически его углубляют и укрепляют незаметно для человека, стихийно, в результате бессознательного к нему устремления. Жизнь человечества, при всей ее разнородности, стала неделимой, единой. Событие, происшедшее в захолустном уголке любой точки любого континента или океана, отражается и имеет следствия – большие и малые – в ряде других мест, всюду на поверхности Земли… Сношения становятся все более простыми и быстрыми. Ежегодно организованность их увеличивается, бурно растет. Мы ясно видим, что это начало стихийного движения, природного явления, которое не может быть остановлено случайностями человеческой истории. Здесь впервые, может быть, так ярко проявляется связь исторических процессов с палеонтологической историей выявления Homo sapiens. Этот процесс – полного заселения биосферы человеком – обусловлен ходом истории научной мысли, неразрывно связан со скоростью сношений, с успехами техники передвижения, с возможностью мгновенной передачи мысли, ее одновременного обсуждения всюду на планете».
И далее следующее его замечание: «Борьба, которая идет с этим основным историческим течением, заставляет и идейных противников фактически ему подчиняться. Государственные образования, идейно не признающие равенства и единства всех людей, пытаются, не стесняясь в средствах, остановить их стихийное проявление, но едва ли можно сомневаться, что эти утопические мечтания не смогут прочно осуществиться. Это неизбежно скажется с ходом времени, рано или поздно, так как создание ноосферы из биосферы есть природное явление, более глубокое и мощное в своей основе, чем человеческая история. Оно требует проявления человечества, как единого целого. Это его неизбежная предпосылка. Это новая стадия в истории планеты, которая не позволяет пользоваться для сравнения, без поправок, историческим ее прошлым. Ибо эта стадия создает по существу новое в истории Земли, а не только в истории человечества. Человек впервые реально понял, что он житель планеты и может – должен – мыслить и действовать в новом аспекте, не только в аспекте отдельной личности, семьи или рода, государств или их союзов, но и в планетном аспекте».
Потому, как невозможно представить себе свой внешний облик, не взглянув в зеркало, точно так же, не созерцая себя в этом «зеркале» всеобщего людского общения, нельзя свою социальную себестоимость, свою значимость, человеческое достоинство определить мерой индивидуального альтруизма и эгоизма. Это определение указанной мерой оказывается, однако, делом непростым, здесь нет фиксированных величин эгоизма и альтруизма, нет эталона вроде 90х60х90. Даже разглядывая в зеркале свое отражение, не всегда можно увидеть точный и даже правдоподобный образ (вспомним «комнату смеха» с кривыми зеркалами).
Но жизнь не ограничивается одной комнатой, и вот перед нами уже целый сказочный мир зазеркалья – Королевство кривых зеркал, даже имена в котором являются зеркальным отражением имен нарицательных.
Власть в этом королевстве узурпировала группка алчных богачей: Король Йагупоп (Попугай) LXXVII, наиглавнейший министр Абаж (Жаба) и главнейший министр Нушрок (Коршун). Каждый из министров, как и дочь Нушрока, красавица Анидаг (Гадина), предпочли бы царствовать самолично. К своей цели они способны идти по головам. Сговорившись с Абажем, Анидаг соглашается отравить своего отца. Нушрок же пытается отравить Абажа, а тот, в свою очередь, – Анидаг. По их приказу изготавливаются лишь кривые зеркала, глядя в которые: уродливые кажутся красивыми, а красивые, наоборот, — уродливыми; молодые кажутся старыми, а старые — молодыми; голодные и измождённые выглядят цветущими и упитанными, а сытые и дородные кажутся стройными и худощавыми.
Единственное отражающее реальность зеркало остаётся в тронном зале короля. Однако зеркальщики королевства тайно изготавливают прямые зеркала. Юного Гурда (Друга), отказывающегося делать кривые зеркала, приговаривают к смертной казни, в ожидании которой он заточён в Башню смерти. Главная героиня фильма третьеклассница Оля, которая не слушается свою бабушку, привирает, капризничает и ленится, и та, сетуя на внучку, предлагает ей взглянуть на себя со стороны. Попав в Королевство кривых зеркал, девочка Оля сталкивается со своим отражением – девочкой Яло. В критической ситуации Оля становится более ответственной и требовательной к себе, а Яло воплощает все её недостатки: рассеянность, лень, чрезмерную любовь к сладкому, неаккуратность и боязливость. Когда Оля снова оказывается дома, перед зеркалом, она, посмотрев на себя со стороны (пообщавшись со своим отражением), исправляется, чем очень удивляет и радует свою бабушку.
Однако и сказочное королевство – всего лишь маленькая картинка, слепок человеческого бытия, изобилующего в реальной жизни и не такими метаморфозами. Бывает, что в обществе мера альтруизма и эгоизма, и не только индивидуальная, но и мера более высокого уровня (групповая, классовая, национальная), искривляется так, что исчезает вообще чувство меры в том, «что такое хорошо, а что такое плохо?» Вместе с исчезновением указанного чувства меры, сегодня, похоже, группка алчных богачей пытается всё человечество превратить в этакое «королевство кривых зеркал».
+ + +
3. По словам Энгельса, вместе с человеком мы вступаем в область истории. «Люди, чем больше они удаляются от животных в узком смысле слова, тем в большей мере они делают свою историю сами, сознательно, и тем меньше становится влияние на эту историю непредвиденных последствий, неконтролируемых сил, и тем точнее соответствует исторический результат установленной заранее цели».
Именно в контексте отмеченного Энгельсом и Вернадским эволюционного выделения человечества, отходящего от других живых организмов в качестве новой геологической силы, созидающей благодаря труду и разуму культуру, как «вторую природу», изменяющую биосферу, с нашей точки зрения, должен быть исследован природный процесс появления на Земле человека и социума, углубляя понимание человеческого общества и всех его современных институтов.
Научное постижение человеческого мира философия прежде всего вооружает научной методологией. К сожалению, философское образование современного общества оказалось в идеологическом плену либерализма, в общественной науке давление дурмана либерализма трансформировалось в «методологический разгул» метафизики и идеализма, либо вульгарного материализма. Философия отступила с передовых методологических позиций, завоеванных в общественной науке диалектическим материализмом; потому общественные науки лишились необходимого средства своего прогрессивного развития – научной методологии – и ограничиваются апологетикой существующего общества.
И хотя научно-техническая революция (НТР) вооружила людей небывалой силой, в том числе разрушительной для всего человечества, тем не менее следует признать, что к началу нового тысячелетия человечество все еще «не доросло до умения использовать» эту силу. И если ученые «должны себя чувствовать ответственными за все последствия их открытий», то перманентные мировые кризисы и войны объективно обязывают их, по словам В.И. Вернадского, «связать свою работу с лучшей организацией всего человечества».
Такая организация человечества требует перенесения внимания науки с естественного аспекта на гуманитарный, объективно вынуждает определить в качестве приоритетного предмета изучение организации общественной жизни, закономерностей общественных процессов и управления ими.
Перманентные мировые кризисы и войны, исходя из всеобщего закона обязательного соответствия характера производственных отношений уровню развития производительных сил, выявляют всё возрастающее несоответствие нынешнему уровню производительных сил все более отстающей организации производственных отношений и базирующейся на них всей социальной организации человечества. Это всё возрастающее несоответствие раз за разом будет порождать более острые глобальные кризисы.
Таким образом, вполне обозначилась необходимость приведения в соответствие на научной основе указанных сил и отношений по их использованию. Постольку в повестку дня встает вопрос о развертывании отвечающей НТР по своему масштабу и, главное, ее результатам научно-гуманитарной революции (НГуР), призванной дать научное решение проблемы организации современного человечества, прежде всего, научной организации управления социумом.
Необходимыми условиями для этого являются суммирование работы всех поколений и возрастание точности научного поиска за счет верного выбора научной методологии. Это предполагает учет практики всех прежних поколений, в том числе советской практики, а не варварское к ней отношение, принятие теоретических достижений научного социализма и необходимость «мыслить и действовать в новом аспекте – не только в аспекте отдельной личности, семьи или рода, государств или их союзов, но и в планетном аспекте».
В повестку дня общественной науки необходимо поставить и проблему нравственной и научной основ политики и роли государства в реализации этих основ через его функции и правовую систему; проблему соотношения нравственности, политики и права, а также реализации этого соотношения в государственном строительстве.
В решении проблемы научной организации управления социумом приобретают решающее значение определение научного понятия социального и государственного управления, стратегии и тактики в их соотношении, единстве и различии, методологии и техники социального управления; остро ощущается объективная потребность в научной разработке комплексной системы государственного управления социумом (КС ГУ), основанной на программно-целевом подходе с применением информационных технологий.
В этом смысле исключительное значение приобретает разработка проблем юридической доктрины, которой на сайте посвящен специальный раздел (см.: «Юридическая доктрина»), а также обучение делу государственного управления возможно большего числа людей (см. рубрику «Учиться управлять государством»)
Современная цивилизация напрасно тешит себя иллюзией, будто она вознеслась над варварством. Остатки варварства, его пережитки то и дело встречаются в сегодняшней жизни, свидетельств чему предостаточно (войны – одно из них). Увы, такова диалектика перехода от предыстории человечества к его подлинной истории. Этому учит марксизм, эти же мысли рождают и философские размышления великого соотечественника – академика В.И. Вернадского.
Содействовать этому историческому переходу к подлинной истории с возможно меньшими потерями и ущербом для человечества – благородное дело науки, призванной в том числе отыскать «золотую середину» между эгоизмом и альтруизмом, как теми "навигаторами", которые направляют в данное историческое время волю народов, наций, классов, социальных общностей и каждого жителя нашей планеты.
* * *
И еще раз о человеческой природе
Какова она, эта «природа человека»? По природе своей человек добрый или злой? – Вопрос этот остается, подобно вопросу о том, «что первично: яйцо или курица», до сих пор без однозначного ответа. Попытаемся порассуждать и дать, по возможности, аргументированный ответ на этот непростой вопрос.
Начнем с того, что добро и зло, которыми определяется «добрая» или «злая» «природа» человека, являются категориями нравственности. А как уже отмечено выше, по замечанию В. Вундта, еще до возникновения понятия «нравственного» существовали понятия, охватывавшие как то, что считалось достойным похвалы, так и то, что достойно порицания, в частности, противоположные понятия добра и зла. Эти понятия есть во всех языках, но ни в одном они не имеют изначально точно одинакового значения. Их смысл вначале был ближе к чувствам, чем к мыслимым нравственным понятиям. Однако уже с самого начала нравственного развития человека возникает противоположность добра и зла, как зародыш нравственного понятия. Это понятие слито с чувственным представлением о личности, вызывающей своими поступками одобрение либо неудовольствие окружающих.
Обозначение словами «доброе» и «злое» вначале свойств личности довольно рано переходит на обозначение предметов («добром» называли имущество, богатство), т.е. добро и зло становятся предметными понятиями. Так как в этом смысле они обозначали такие предметы, которые возбуждают желание или отвращение, то это должно было еще более укрепить их предметное употребление. А уже этим переходным путем был облегчен шаг к их еще более отвлеченному употреблению, а именно: для обозначения нравственных понятий «доброго» и «злого».
По-видимому, здесь следует не согласиться с идеалистом Вундтом в том, что свойства личности и разделение ее проявлений на добрые и злые в ее индивидуальном самосознании появились раньше, чем возникло в ее сознании деление предметов на «добрые» и «злые». Это не похоже на материализм.
Думается, что логика развития нравственного сознания была обратной и развивалась от абстрактного к конкретному, от противопоставления своего рода чужим родам и вообще всему, что находилось за границами жизни своего рода, в том числе существующему вне рода предметному миру. Всё чужое, лишающее данный род жизненных ресурсов, было для его членов воплощением зла, и даже животные и растения дикому человеку представлялись в образе либо добра, либо зла (если вспомнить о таких явлениях как анимизм и тотемизм).
Определение доброго и злого в предметном мире определялось в практическом процессе присвоения предметов природы (производстве), противоположность которому составляло соответственно отчуждение. То, что присваивалось, было добром, а то что оставалось чужим для человека и чуждым ему, представлялось как не-добро, или зло.
+ + +
Процесс присвоения – это процесс общественного производства прежде всего. «Всякое производство, – указывал Маркс, – есть присвоение индивидуумом предметов природы в пределах определенной общественной формы и посредством нее. В этом смысле будет тавтологией сказать, что собственность (присвоение) есть условие производства» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т.12. – с. 713).
Производство, которое производит человека, двоякого рода: производство самого человека как живого индивидуума и производство средств для его жизни. Если первое производство является процессом природным, свойственным всему животному миру, то второе – достояние только человеческого сообщества. И если от первого производства человеку достаются природные – животные – задатки, инстинкты, способности, нравы, то второе, общественное производство, делает живого людского индивида общественным существом, личностью, человеком в собственном смысле этого слова (См. заметки "Доступно о человеческой сущности" в публикации "Будущее в прошлом или прошлое в будущем?"). Более того, производство жизненных средств с каждым шагом своего развития всё более определяет производство первого рода, социализируя, очеловечивая его, подчиняя его, наряду с законами природы, нравственному закону.
А так как первоначальной общественной формой, в пределах и посредством которой осуществлялось присвоение индивидом предметов природы, являлась первобытная коммунистическая организация производства, базирующаяся на коллективизме, солидарности и взаимной поддержке членов рода, то нравственной установкой для каждого из них с самого начала соответственно было добро. Таким образом, человеческая личность изначально формируется как средоточие добра, а человек выступает как доброе по своей «природе» общественное существо.
С другой стороны, в той мере, в какой природные и общественные условия жизни человека противостоят их присвоению, остаются отчужденными от него или тем более враждебными человеку, они определяют человеческое отношение к ним как не-доброе, в том числе проявляющееся в поведении людей как разного рода зло.
Разве бы смог человек приручить животных, сделав их домашними, если бы он по своей «природе» был злым? Ведь высшие животные уже чувствуют к себе доброжелательный или враждебный настрой со стороны своих сородичей или других животных, включая людей, и чувствуя его, соответственно реагируют на этот настрой.
Но если это так, если человека делают обстоятельства, то (снова и снова повторяя Маркса), следовательно, надо эти обстоятельства сделать человечными. Чем в большей степени гуманной и разумной будет общественная форма присвоения природы человеком, то есть, чем больше будут соответствовать доброй «природе» человека обстоятельства его жизнедеятельности, его общественного бытия, тем более гуманистическим будет его сознание, а значит, тем меньше проявлений зла с его стороны останется на Земле. Не случайно ведь то время, когда люди жили в условиях социальной справедливости и удостоверяющей ее первобытной коммунистической нравственности, - совсем не случайно это время называли «Золотым веком»! Оказывается, всё зависит от людей, от самого человека…