Кризис общественного сознания, всей сферы идеологии при одновременном гигантском развития техносферы поставил человечество перед угрозой его самоуничтожения.
Еще лет сто с лишним тому назад один умный государственный и политический деятель говаривал, что нас (его партию) никто не заставляет делать глупости, не заставляет быть идиотами.
Похоже, те времена, когда людей не заставляли быть глупыми, прошли, и в последние несколько десятилетий власть имущие усиленно работают над оглуплением населения своих и чужих стран, наивно полагая, что они сами при этом будут оставаться умнее всех. В итоге, человечество все больше засасывает опасная трясина невежества, которое усиливается вместе с расползанием безнравственности, и это особенно проявляется в государствах, называющих себя «цивилизованными».
Не случайно известный немецкий философ А.Швейцер (1875-1965), анализируя состояние европейской культуры и отмечая превращение первоначально нравственного мировоззрения в безнравственное, пришел к выводу, что «мировоззрение это не имело подлинных корней в теоретической мысли. Идеи, породившие его, были благородны, эмоциональны, но не глубоки. Они не столько доказывали факт связи этического начала с началом жизнеутверждающим, сколько интуитивно улавливали его. Поэтому, поддерживая жизнеутверждающее и нравственное начало, теоретическая мысль не исследовала по-настоящему ни того, ни другого, ни внутренней связи между ними».
«С духом времени, – писал А. Швейцер, – я нахожусь в полном разладе, ибо он полон презрения к мысли. Эта его настроенность в известной мере понятна из того, что мышление до сих пор не достигло поставленной цели. Часто оно было почти уверено, что сумело убедительно обосновать гносеологически и этически удовлетворительное мировоззрение. Впоследствии, однако, всегда оказывалось, что это ему не удалось.
Таким образом, могло возникнуть сомнение, будет ли мышление когда-нибудь в состоянии ответить на вопросы, касающиеся мира и нашего отношения к нему, так, чтобы мы были способны придать нашей жизни смысл и содержание.
Однако сегодняшнее презрение к мысли проистекает также и из недоверия к ней.
Организованные государственные, социальные и религиозные объединения нашего времени пытаются принудить индивида не основывать свои убеждения на собственном мышлении, а присоединяться к тем, которые они для него предназначили. Человек, исходящий из собственного мышления и поэтому духовно свободный, представляется им чем-то неудобным и тревожащим. Он не предъявляет достаточных гарантий того, что будет вести себя в данной организации надлежащим образом.
Все корпорации видят сегодня свою силу не столько в духовной ценности идей, которые они представляют, и в ценности людей, им принадлежащих, сколько в достижении максимально возможных единства и замкнутости. Именно в них надеются они обрести наибольшую силу сопротивления и действенность.
Поэтому дух времени чувствует не тревогу, а радость от того, что мышление кажется столь не соответствующим своей задаче. Он не засчитывает ему того, что оно уже сделало при всем своем несовершенстве. Он не принимает во внимание того, что весь достигнутый духовный прогресс – результат работы мысли. Он не учитывает, что оно способно совершить в будущем то, что ему еще не удалось сделать. Дух времени не разрешает себе подобных предположений. Для него речь идет только о том, чтобы любым способом дискредитировать индивидуальное мышление. Всё происходит по библейскому изречению: “У кого нет, у того отымется даже то, что он имеет”.
Итак, современный человек всю жизнь испытывает воздействие сил, стремящихся отнять у него доверие к собственному мышлению. Сковывающая его духовная несамостоятельность царит во всем, что он слышит и читает; она – в людях, которые его окружают, она – в партиях и союзах, к которым он принадлежит, она – в тех отношениях, в рамках которых протекает его жизнь. Со всех сторон и разнообразнейшими способами его побуждают брать истины и убеждения, необходимые для жизни, у организаций, которые предъявляют на него права. Дух времени не разрешает ему прийти к себе самому. Он подобен световой рекламе, вспыхивающей на улицах больших городов и помогающей компании, достаточно состоятельной для того, чтобы пробиться, оказывать на него давление на каждом шагу, принуждая покупать именно ее гуталин или бульонные кубики.
Дух времени способствует скептическому отношению современного человека к собственному мышлению, делая его восприимчивее к авторитарной истине. Этому постоянному воздействию он не может оказать нужного сопротивления, поскольку он является сверхзанятым, несобранным, раздробленным существом. Кроме того, многосторонняя материальная зависимость воздействует на его ментальность таким образом, что в конце концов он теряет веру в возможность самостоятельной мысли. Он также утрачивает доверие к самому себе из-за того давления, которое оказывает на него чудовищное, с каждым днем возрастающее знание.
Он более не в состоянии ассимилировать обрушивающиеся на него сведения, понять их, он вынужден признавать истиной что-то непостижимое. При таком подходе к научным истинам он испытывает соблазн признать недостаточной свою способность суждения и в делах мысли. Так в силу обстоятельств мы оказываемся в оковах времени. Буйно всходят посевы скептицизма.
Современный человек не имеет более доверия к самому себе. Его самоуверенность скрывает огромную духовную неустойчивость. Несмотря на все свои достижения в материальной сфере, это всё же нереализованный человек, ибо он не находит применения своей способности мышления. И непонятно, как могло наше поколение, столь много достигшее в науке и технике, так пасть духовно, чтобы отказаться от мысли.
Отказ от мышления – свидетельство духовного банкротства. Неверие в возможность рационального познания истины ведет к скептицизму. Те, кто способствует этому, питают надежду на то, что люди, отказавшись от самостоятельно познанной истины, будут принуждены принять авторитарно навязываемый им пропагандистский суррогат истины. Этот расчет ложен. Тот, кто открывает шлюзы потоку скепсиса, не вправе ожидать, что сумеет затем его остановить.
Лишь ничтожная часть потерявших надежду достигнуть истины благодаря собственному мышлению найдет замену ей в заимствованной истине. Основная же масса останется скептичной. Она потеряет вкус к истине и потребность в ней и будет оставаться в безмыслии, колеблясь между различными мнениями.
Но и заимствование авторитарной истины с фиксированным духовным и этическим содержанием не уничтожит, а только прикроет скептицизм. Противоестественное состояние, когда человек не верит им самим познанной истине, будет сохраняться и оказывать воздействие. Здание истины не может быть сооружено на зыбкой почве скепсиса. Всё больше и больше проникаясь скептицизмом, наша духовная жизнь прогнивает. Поэтому мы и живем в мире, который полон лжи.
Нас губит стремление организовать и истину. Заимствованная истина ставшего доверчивым скепсиса не имеет качества истины, возникшей в мышлении. Это истина внешняя и застывшая. Она может воздействовать на человека, но не в состоянии слиться с ним внутренне. Живая истина только та, что возникает в мышлении. Подобно дереву, год за годом каждый раз заново приносящему те же самые плоды, мышление должно постоянно вновь и вновь нести ценные идеи. Наше же время пытается представить плодоносящим бесплодное дерево скептицизма, привязывая к его ветвям плоды истины. Лишь будучи уверенными в способности нашего индивидуального мышления достичь истины, мы становимся способными воспринять ее.
Свободное и глубокое мышление не подвержено субъективизму. Наряду со своими собственными идеями оно несет в себе как свое знание и те, которые традиционно признаются истинными. Стремление быть правдивым должно стать столь же сильным, как и стремление к истине. Только то время, которое имеет мужество быть правдивым, может обладать истиной как духовной силой. Правдивость есть фундамент духовной жизни. Наше поколение, недооценив мышление, утратило вкус к правде, а с ним вместе и истину».
«И всё же, – писал А.Швейцер, – я остаюсь оптимистом. Я не утратил неистребимой детской веры в истину. Я по-прежнему уверен, что исповедующий истину дух сильнее власти обстоятельств. Я считаю, что у человечества нет иной судьбы, кроме той, которую оно сознательно готовит себе. Поэтому я не верю в то, что ему предопределено до конца пройти путь падения. Если найдутся люди, способные восстать против духа бессмыслия, личности, достаточно чистые и глубокие для того, чтобы утвердить идеалы этического прогресса как действенную силу, – тогда-то и начнется работа духа, формирующая новое сознание человечества… И моя вера в силу истины и духа – это вера в будущее человечества» [Кризис сознания: сборник работ по «философии кризиса». – М.: Алгоритм, 2009. – 272 с.].
Дело, разумеется, не в особенном «духе времени», о котором пишет А. Швейцер. В то самое время, когда автор рассуждал о духе последнего, в другой части мира наблюдалась иная ситуация. Научная мысль стран социалистической ориентации делала заметные шаги на пути познания общественных явлений, утверждая в науке диалектико-материалистическую методологию.
И только в результате изменения в указанных странах общественных условий развития науки в познании общества утвердился тот самый негативный «дух времени», свойственный вообще капиталистическому обществу, который так красочно изобразил философ.
* * *
А вот как представляется кризис современного сознания еще одному автору.
"Что можно сказать в эру глобализации об отказе от понимания? Лишь то, что он у нас перед глазами и обусловлен закатом государства-нации и негласным установлением новых политических образований с помощью масс-медиа и сетевых мультимедиа, отражающих на своих экранах ускорение Времени, «реального времени» коммуникаций, выполняющих релятивистское сжатие «реального пространства» Земли путем искусственного временного сжатия обменов изображениями мира. Отныне не существует «здесь», но существует «сейчас».
…Мы подошли не к завершению Истории, а к запрограммированному исчезновению. Следовательно, глобализация обменов имеет не экономическое значение, о котором часто упоминают в связи с быстро развивающимся единым рынком, а скорее экологическое. Оно заключается не только в загрязнении субстанций («парниковый» эффект), но и в заражении расстояний и временных интервалов, формирующих сферу конкретного опыта. «Начинается время конечного мира», — провозгласил Поль Валери еще в 20-х годах. В 80-х годах наступил мир конечного времени… После времени-материи твердой геофизической реальности мест наступает время-свет виртуальной реальности, вязкой и изменяющей саму сущность длительности, вызывающей, тем самым, искажение времени и ускорение всех реальностей: вещей, существ, социокультурных явлений…
Все более наращивая скорость, мы не только сокращаем протяженность мира и величину перемещений, но и делаем бесполезным передвижение, активность перемещающегося тела. Тем самым мы отказываемся от ценности опосредованного «действия» в пользу непосредственного «взаимодействия». Таким образом, большие расстояния все более замещаются высокими скоростями, а вместо поверхности — неизмеримых пространств земного шара — проявляется интерфейс глобальной скорости… Гигантские морские поверхности Атлантического и Тихого океанов не принимаются сегодня всерьез из-за возможности передвижения в атмосфере с высочайшей скоростью, и в этом путешествии место моряка занял астронавт; каждый раз, когда мы достигаем все большей скорости, нами дискредитируется ценность действия, мы отчуждаем нашу способность действия в пользу способности к противодействию…
Но все это не идет ни в какое сравнение со скорым введением «автоматизированной обработки знаний» — распространением всеобщей амнезии, последнего достижения «индустрии забвения», замещающей совокупность аналоговой информации (образной, звуковой и т. д.) цифровой информацией, компьютерным кодом, пришедшим на смену языку «слов и вещей»…
Цифры готовы установить царство своего математического всемогущества, цифровые операции определенно вытеснят analogon, то есть любую схожесть, любое отношение подобия между несколькими живыми существами и предметами. Все это ведет, понятное дело, к отрицанию какой-либо феноменологии. Теперь надо не «спасать феномены», как того требует философия, а прятать их, оставлять вне расчета, скорость которого не оставляет места какой бы то ни было осмысленной деятельности…
Историчность, одна из форм «сжатия времени», ныне сведена к нулю — она стала простым «цитированием», растворяющимся остатком, где временная последовательность развертывается в непреходящем настоящем… Драматургия прямого включения сейчас заметна повсюду: в кратковременной занятости, в контрактах на ограниченный срок и долгосрочной безработице, в восстанавливающихся и распадающихся с очередным разводом браках…
История конца тысячелетия воспарила и опирается лишь на телеприсутствие событий вне какой-либо хронологии, так как рельеф происходящего прямо сейчас подменяет глубину исторической последовательности.
Все окончательно перевернулось с ног на голову. Все происходящее сейчас, внезапно возникающее перед нами представляется гораздо более важным, чем то, что удаляется, осаждается на дне нашей памяти, как бы по краям видимого географического горизонта… Как здесь еще раз не вспомнить многозначный образ «финансовой сцены» и мыльный пузырь спекуляций, виртуальный пузырь мировой экономики, зиждущейся сейчас на автоматических интеракциях между рыночными ценами и никак не связанной с материальными ценностями национального производства?... Все это — предвестники небывалых изменений, установления новой темпоральности, в рамках которой будет существовать культура в эпоху киберкультуры.
Интерактивность, мгновенность, повсеместность — вот действительное послание информационного обмена в реальном времени. Цифровые картинки и сообщения значат меньше, чем их мгновенная доставка; «шоковый эффект» оказывается важнее содержания. Поэтому намеренное действие и техническая неполадка оказываются неразличимы и непредсказуемы.
Теперь принцип неопределенности действует не только в квантовой физике, но и в среде информационных стратегий, практически не связанных с геофизической средой воздействия. С помощью настойчивого и повсеместного внедрения интерактивных взаимодействий готовится первая мировая временная война, вернее, первая война мирового времени, «реального времени» обменов между объединенными сетями. Стремление Соединенных Штатов к установлению мировой зоны свободной торговли к 2010–2020 годам неизбежно способствует подготовке к информационной войне.
На самом деле, невозможно полностью разделить экономическую войну от информационной, поскольку в обоих случаях речь идет о гегемонистском стремлении сделать интерактивными торговые и военные отношения. Поэтому Всемирная торговая организация пытается ослабить суверенитет отдельных наций то с помощью Многостороннего соглашения по инвестициям, то с помощью Нового трансатлантического рынка…Систематическую дестабилизацию рынка можно понять только на основе представлений о системной потере контроля над стратегической информацией.
Подспудная цель технических изобретений состоит сейчас в том, чтобы сделать информационными все военные и гражданские отношения. И последней преградой тому представляется не ЕЭС, но сама жизнь, человек — отдельный мир человека, — которого нужно захватить или уничтожить любой ценой ради индустриализации всего живого…" ( Поль Вирилио. Низвержение в пустоту).
* * *
Итак, в первом случае скептицизм, недоверие к способности человека познавать свою общественную жизнь, во втором – отрицание диалектики, как принципа исторического развития, «сжатие» исторического времени до отрезка «здесь и сейчас», в котором беспорядочно мелькают события, факты, процессы в виде множества осколков «нереальной реальности».
Это дробление, фрагментация общественной жизни направлена к одной цели: лишить разум человеческий способности схватывать законы развития, сделать его скептиком, отказывающимся от научного постижения мира, то есть такого его постижения, которое позволяет уверенно прогнозировать будущее.
В связи с этим нельзя не признать интересными сегодня для нас мыслей, которые были высказаны 135 лет назад о творчестве одного из величайших философов-диалектиков в истории человечества.
В статье к шестидесятой годовщине смерти Гегеля ее автор отмечает, что интерес к его философии совсем исчез в «образованных» слоях; в ученом же мире он ослабел настолько, что до сих пор никто из специалистов по истории философии даже не подумал о том, чтобы определить и указать «остающуюся стоимость» Гегелевой философии в тех многоразличных отраслях знания, которые затрагивались ею. Чем объясняется такое отношение к Гегелю, мы отчасти увидим ниже; теперь же заметим только, что в недалеком будущем можно ожидать нового оживления интереса к его философии и, особенно, к его философии истории. И вот почему можно наперед предсказать, что хотя интерес к Гегелю и оживится в образованных классах, но что они уже никогда не будут относиться к нему с той глубокой симпатией, какую они питали к нему лет шестьдесят тому назад в странах немецкой культуры. Напротив, буржуазные ученые с жаром примутся за «критический пересмотр» философии Гегеля, и много докторских дипломов приобретено будет в борьбе с «крайностями» и с «логическим произволом» покойного профессора.
Конечно, от подобного «критического пересмотра» наука выиграет только то, что снова и снова обнаружат свою теоретическую несостоятельность ученые защитники капиталистического порядка, подобно тому, как уже обнаружили они ее в области политической. Но недаром говорят, что всегда полезно «рыться вокруг корней истины». Возрождение интереса к гегелевской философии послужит для беспристрастных людей поводом к самостоятельному изучению его сочинений, а это будет хотя и не легкой, но чрезвычайно плодотворной умственной работой. У Гегеля очень многому научатся те, которые действительно стремятся к знанию…
Значение Гегеля в общественной науке определяется прежде всего тем, что он смотрел на все ее явления с точки зрения процесса становления, т. е. с точки зрения их возникновения и уничтожения. Многим может показаться, что это очень небольшая заслуга, так как иначе, кажется, и нельзя смотреть на общественные явления. Но, во-первых, и до сих пор еще эта точка зрения далеко не понятна многим из тех, которые считают себя «эволюционистами»; во-вторых, во времена Гегеля от нее еще дальше были люди, занимавшиеся общественными науками.
Достаточно припомнить тогдашних социалистов и экономистов. Социалисты смотрели тогда на буржуазный порядок, как на очень вредный, правда, но тем не менее совершенно случайный продукт человеческих заблуждений. Экономисты восхищались им и не находили достаточно слов для его восхваления; но и им представляется он не более, как плодом случайного открытия истины. Дальше этого абстрактного противопоставления истины заблуждению не шли ни те, ни другие, хотя в учениях социалистов были уже зачатки более правильного взгляда на вещи. Для Гегеля подобное абстрактное противопоставление истины заблуждению было одною из тех нелепостей, в которые так часто попадает «рассудочное» мышление.
Но не одна философия представляется Гегелю естественным и необходимым продуктом своего времени; так же смотрит он и на религию, и на право. И притом нужно заметить, что и философия, и право, и религия, и искусство, и даже техника находятся, по Гегелю, в теснейшей взаимной связи: «только при данной религии может существовать данная форма государственного устройства, и только при данном государственном устройстве может существовать данная философия и данное искусство». Это опять может показаться чем-то тривиальным: кто же не знает, как тесно связаны одна с другой все стороны и все проявления народной жизни? Теперь это известно каждому школьнику.
Но Гегель не так понимал эту взаимную связь различных сторон и проявлений народной жизни, как понимают ее до сих пор многие «образованные» люди и школьники. Связь эта представляется им в виде простого взаимодействия названных сторон и проявлений, причем, во-первых, самое взаимодействие это остается совершенно невыясненным, а во-вторых, — это главное, — совершенно забывается о том, что должен быть один общий источник, из которого берут начало все эти, находящиеся во взаимодействии, стороны и проявления. Таким образом эта система взаимодействий оказывается ни на чем не основанной, висящей в воздухе: право влияет на религию, религия влияет на право, а каждая из них и обе они вместе влияют на философию и на искусство, которые, в свою очередь, действуя друг на друга, действуют также и на право, и на религию, и т. д. Так гласит действительно общеизвестная мудрость. Положим, что мы можем удовольствоваться таким изложением дела для каждого данного времени. Но ведь у нас остается еще вопрос о том, чем обусловливалось историческое развитие религии, философии, искусства, права и т. д., вплоть до данной исторической эпохи.
В ответ на этот вопрос указывают обыкновенно все на то же взаимодействие, которое таким образом перестает, наконец, объяснять что бы то ни было; или указывают какие-нибудь случайные причины, влияющие на ту или другую сторону народной жизни и не имеющие между собою ничего общего; или, наконец, все дело сводится к субъективной логике людей. Но «образованные» люди этим не смущаются. Наговорив глубокомысленных вещей по поводу взаимодействия различных сторон народной жизни, они довольствуются этим «проявлением» их собственного глубокомыслия и перестают думать как раз там, где строгое научное мышление впервые входит всецело в свои права. Гегель был, как небо от земли, далек от подобного глубокомыслия. Говоря, например, о различных сторонах народной жизни, мы должны, не довольствуясь указанием на их взаимодействие, искать их объяснения в чем-то новом, «высшем», т. е. в том, чем обусловливается как самое существование их, так и возможность их взаимодействия. Где же искать этого нового, «высшего»?
Нет ничего легче, как сделать здесь то блестящее открытие, что взгляд Гегеля на всемирную историю пропитан идеализмом чистейшей воды. Это бросается в глаза, как выразился бы Гегель, всякому, даже не обучавшемуся в семинарии. Точно так же нет ничего легче, как ограничить «критику» гегелевской философии истории презрительным пожатием плеч по поводу ее крайнего идеализма. Так и поступают нередко люди, которые сами неспособны ни к какому последовательному мышлению, — люди, которые недовольны материалистами за то, что те материалисты, недовольны идеалистами за то, что те идеалисты, и чрезвычайно довольны собою, потому что их собственное миросозерцание будто бы свободно от всяких крайностей, между тем как на самом деле оно есть, просто-напросто, совершенно непереваренный винегрет из идеализма и материализма.
Философия Гегеля имеет, во всяком случае, то неоспоримое достоинство, что в ней нет ни атома эклектизма. И если ее ошибочная идеалистическая основа действительно дает себя чувствовать слишком часто; если она ставит слишком тесные пределы движению гениальной мысли великого человека, то именно это обстоятельство и должно заставить нас отнестись к философии Гегеля с величайшим вниманием; именно оно-то и делает ее в высшей степени поучительной. Идеалистическая философия Гегеля сама в себе заключает самое лучшее, самое неопровержимое доказательство несостоятельности идеализма. Но в то же время она учит нас последовательности в мышлении, и кто с любовью и со вниманием пройдет ее суровую школу, тот навсегда получит спасительное отвращение от эклектического винегрета...
Гегель едва ли много занимался политической экономией; но его гениальный ум и здесь, — как и во многих других областях, — помог ему схватить самую характерную и самую существенную сторону явлений. Гегель яснее всех современных ему экономистов, не исключая даже Рикардо, понимал, что в обществе, основанном на частной собственности, рост богатства на одной стороне непременно должен сопровождаться ростом бедности на другой. По его словам, эта диалектика, означающая такое понижение уровня жизни большинства населения, благодаря которому оно уже не может удовлетворять правильным образом свои потребности, и концентрирующая богатства в сравнительно не многих руках, необходимо должна вести к такому состоянию, при котором гражданское общество, несмотря на избыток богатства, недостаточно богато, т. е. не имеет средств, достаточных для того, чтобы устранить избыток бедности и подонков населения. Вследствие этого гражданское общество видит себя вынужденным выйти из своих собственных пределов и искать новых рынков, обращаться ко всемирной торговле и колонизации. Изо всех современников Гегеля только Фурье отличался такою же ясностью взгляда и так хорошо понимал диалектику буржуазных экономических отношений.
Резюмируем сказанное. В качестве идеалиста Гегель не мог смотреть на историю иначе, как с идеалистической точки зрения; он употребил все силы своего гениального ума, все колоссальные средств своей диалектики для того, чтобы придать сколько-нибудь научный характер идеалистическому пониманию истории. Его попытка оказалась неудачной. Его самого как будто не удовлетворяли добытые им результаты, и он часто вынужден был с туманных высот идеализма спускаться на конкретную почву экономических отношений. Всякий раз, когда он обращался к ней, экономика снимала его с тех мелей, на которые заводил его идеализм.
Этим самым дано было дальнейшее направление науки. Совершившийся после смерти Гегеля переход к материализму не мог быть простым возвратом к наивному метафизическому материализму XVIII века. В интересующей нас здесь области, т. е. в области объяснения истории, материализм должен был прежде всего обратиться к экономии. Поступить иначе — значило бы пойти не вперед, а назад сравнительно с философией истории Гегеля.
Однако материализм не мог воспользоваться диалектикой в ее идеалистическом виде. Необходимо было прежде всего освободить ее от мистического покрова. Величайший из всех материалистов, человек, который ничуть не уступал Гегелю в гениальной силе ума, настоящий последователь великого философа, Карл Маркс сказал о себе с полным правом, что его метод представляет собою полную противоположность методу Гегеля. Благодаря Марксу материалистическая философия возвысилась до цельного, гармонического и последовательного миросозерцания.
Точно так же, как Гегель, он видел в истории человечества законосообразный процесс, независимый от человеческого произвола; точно так же, как Гегель, он рассматривал все явления в процессе их возникновения и исчезновения; точно также как Гегель, он не удовлетворился метафизическим, бесплодным объяснением исторических явлений, и, наконец, точно так же, как Гегель, он старался свести к общему и единому источнику все действующие и взаимодействующие силы в общественной жизни. Но он нашел этот источник не в абсолютном духе, а в том самом экономическом развитии, к которому вынужден был прибегать и Гегель в тех случаях, когда идеализм даже в его сильных и искусных руках оказывался бессильным и негодным оружием. Но то, что у Гегеля является случайной, более или менее гениальной догадкой, становится у Маркса строго научным исследованием.
Современный диалектический материализм несравненно лучше идеализма уяснил себе ту истину, что люди делают историю бессознательно: с его точки зрения исторический ход определяется в последнем счете не человеческой волей, а развитием материальных производительных сил. Материализм знает также, когда начинает летать «сова Минервы», но в полете этой птицы, как и во многом другом, он не видит ничего таинственного. Он сумел применить к истории найденное идеализмом отношение между свободой и необходимостью. Люди делали и должны были делать свою историю бессознательно до тех пор, пока двигательные силы исторического развития действовали за их спиной, помимо их сознания. Раз открыты эти силы, раз изучены законы их действий — люди будут в состоянии взять их в свои собственные руки, подчинять их своему собственному разуму.
Современный диалектический материализм, который, по мнению филистеров, должен превратить человека в автомат, открывает на самом деле в первый раз в истории путь к царству свободы и сознательной деятельности. Но войти в это царство возможно только путем коренного изменения нынешней общественной деятельности.
Иногда говорят, что точка зрения диалектики тождественна с точкой зрения эволюции. И нет сомнения в том, что эти два метода имеют точки взаимного соприкосновения. Тем не менее, между ними существует весьма глубокое и значительное развитие, которое, надо признаться, далеко не в пользу учения об эволюции. Современные эволюционисты снабжают свое учение значительною примесью консерватизма. Им хочется доказать, что как в природе, так и в истории скачков не бывает. Со своей стороны диалектика очень хорошо знает, что как в природе, так и в человеческой мысли и истории скачки неизбежны. Но она не упускает из виду и того неоспоримого факта, что во всех моментах изменения действует один и тот же непрерывный процесс. Она лишь старается уяснить себе тот ряд условий, при которых постепенное изменение должно необходимым образом привести к скачку.
С точки зрения Гегеля утопии имеют симпатическое значение в истории: они обнаруживают противоречия, свойственные данной эпохе. Такую же оценку дает утопиям диалектический материализм. И именно потому, в противоположность ко всем прошлым столетиям, в настоящее время выступают в качестве утопистов не реформаторы, а все те общественные деятели, которые стремятся остановить колесо истории. И наиболее характерной особенностью нашей эпохи является то обстоятельство, что не реформаторы, а их противники прибегают к утопиям. Утопические защитники существующей некрасивой действительности хотят убедить себя и других в том, что она обладает сама по себе всеми совершенствами и что поэтому следует лишь устранить из нее те или другие накопившиеся злоупотребления.
По этому поводу нам невольно приходят в голову те соображения, которые были высказаны Гегелем по поводу реформации. «Реформация явилась, — говорит он, — следствием деморализации церкви. Но деморализация церкви была не случайным явлением, она была не только результатом злоупотребления властью и господством. Обыкновенно считают злоупотребление причиной деморализации. При этом предполагается, что основа хороша, вещь сама по себе совершенна, и только страсти, субъективные интересы, вообще случайная воля людей пользуется благом, как средством для удовлетворения личных стремлений, а поэтому остается только устранить случайности... Такая точка зрения спасает вещь и объявляет зло чем-то посторонним. Но если вещью злоупотребляют случайным образом, то это — частность; но совсем другое дело, когда речь заходит о таком всеобщем и великом зле в такой великой и всеобщей вещи, как церковь».
Нет ничего удивительного в том, что Гегель пользуется незначительной долей симпатии у всех тех, кто любит апеллировать к «случайным» прорехам там, где речь идет о коренном изменении самой «вещи». Их в ужас приводит смелый, радикальный дух, которым проникнута философия Гегеля. Было время, когда против Гегеля восставали те, кто более или менее принадлежал к новаторскому лагерю. В наше время осуждают Гегеля ученые представители буржуазии и осуждают потому, что понимают, или, по крайней мере, инстинктивно чувствуют, новаторский дух его философии. По этой же причине теперь любят умалчивать о заслугах Гегеля; ему с большой охотой противопоставляют Канта, и почти всякий приват-доцент считает себя призванным превознести систему «кенигсбергского мыслителя».
Мы охотно отдаем должное Канту и не оспариваем его заслуг. Но нам кажется весьма подозрительным то обстоятельство, что склонность буржуазных ученых к критицизму вызвана не его сильными, а его слабыми сторонами. Свойственный этой системе дуализм больше всего привлекает современных буржуазных идеологов. А дуализм особенно удобная вещь в области «нравственности». С его помощью можно строить самые заманчивые идеалы, можно предпринимать самые смелые путешествия в «лучший мир», нисколько не помышляя о том, чтобы воплотить эти «идеалы» в действительность. Чего же лучше? В идеале можно, например, всецело уничтожить существование классов, устранить эксплуатацию одного класса другим, а в действительности выступить в качестве защитника классового государства и т. п. На ходячее утверждение, будто идеал не может быть осуществлен в действительности, Гегель смотрел, как на величайшее оскорбление человеческому разуму.
«Что разумно, то действительно, что действительно, то разумно». Это положение, как известно, подало повод к многим и многим недоразумениям не только в Германии, но и за пределами ее, в особенности же в России. Причины этих недоразумений следует искать в неясном понимании того значения, которое Гегель придавал словам «разум и действительность». Казалось бы, что если бы даже этим словам дать обычное вульгарное толкование, то и в этом случае должно бросаться в глаза новаторское содержание первой половины этого положения «что разумно, то действительно». В применении к истории эти слова не могут означать ничего другого, кроме непоколебимого убеждения в том, что все разумное не остается чем-то «потусторонним», а должно перейти в действительность. Без такого многообещающего убеждения новаторская мысль потеряла бы всякое практическое значение. По Гегелю, история представляет собою проявление и осуществление всемирного духа (т. е. разума) во времени.
Мы знаем, что носителем нового всемирно-исторического принципа выступает в настоящее время не какой-либо отдельный народ, а определенный общественный класс. Но мы останемся верны духу философии Гегеля, если скажем, что по отношению к этому классу все остальные общественные классы постольку войдут во всемирную историю, поскольку сумеют оказать ему поддержку (Плеханов Г.В. Избр. философские произведения. – Т.1)
Современное обанкротившееся сознание не вернуть к жизни иначе как освободившись от мрачного скепсиса и подчиняя наш разум диалектической логике, постоянно обучаясь диалектическому мышлению.